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Conceptual Papers

IL NATURALE E L’ARTIFICIALE nei nostri concetti in tema di salute e malattia

Rinaldo Octavio Vargas, sociologo & Eugenia D’Alterio, biologa

Abstract

L’articolo indaga le assunzioni del “paradigma naturalistico – metafisico”, dominante in medicina, e di un,  auspicabile, “paradigma pragmatico” (qui proposto), facendo riferimento a vari dibattiti scolastici e popolari in tema di salute e malattia e esplorandone le implicazioni. Ne deriva che la medicina non è né un caso isolato né un regime privilegiato, che la salute pubblica è declinabile in diversi modi e che non esiste un mondo né naturalistico né metafisico che legittimi, appieno, un modello di assistenza medica, in quanto la medicina e le sue istituzioni sono sempre state parte di un più vasto programma di valori sociali e istituzionali. Una visione aperta delle società umane, dei loro valori e pratiche, è la piattaforma necessaria per un discorso integrativo e innovativo circa la salute e la malattia.

INTRODUZIONE

Qualsiasi termine teoretico, in qualsiasi ipertesto o discorso di qualsiasi scuola di medicina, comporta assiomi che corrispondono a determinate visioni circa l’uomo e la vita. Per questa ragione, parlare, in ambito medico e farmaceutico, di diagnosi e terapia, presuppone la condivisione di assiomi e/o postulati relativi al loro oggetto/soggetto: l’uomo. Misconoscere questa condizione di costrutto sociale – comprensiva dei giudizi di valore degli interessi corporativi – di quanto viene asserito in medicina è consuetudine ma anche fonte di confusione e/o di mistificazione circa ciò che si ritiene praticabile o meno.

Così, in medicina, l’assioma del “naturale” pervade, in partenza, ogni teoria e prassi. La risonanza emotiva, insita nel termine stesso “naturale”, è tale che il suo alter ego, ossia, “artificiale”, cioè ciò che è generato dalla BIO-CULTURA, viene confutato, in partenza, come del tutto negativo, condizionandone la sua nozione nell’immaginario collettivo. Inevitabilmente, questo pregiudizio influisce nella prassi sia medica che farmaceutica, pubblica e privata. Tale pregiudizio, tuttavia, è questionato da pochi.

Il concetto teoretico – ideologico chiave del paradigma naturalistico metafisico vigente è che “la salute è la condizione naturale del genere umano” e che, di conseguenza, “la malattia è una devianza da questa naturalità”. In conformità alla visione di questo paradigma, “le cose naturali sono armoniose e sane”, mentre “gli artefatti umani sono interferenze coercitive nell’equilibrio naturale”.

Viceversa, si proporrà il modello pragmatico, che considera che la natura umana non possa essere né un a priori ontologico né metafisico[1], in quanto, gli esseri umani modellano i loro sensi di sé e la loro natura evolutiva attraverso gli artefatti che garantiscono loro sopravvivenza, compresa la medicina.

Con l’intenzione di promuovere una visione pragmatica della medicina, questa indagine cerca di distinguere tra ciò che è descrittivo e ciò che è normativo. A tale scopo, il lavoro apre con un’identificazione delle assunzioni del “paradigma naturalistico” e, paradossalmente, anche metafisico, sottostanti il discorso vigente circa la salute e la malattia, nell’immaginario collettivo, sia in medicina convenzionale che nelle cosiddette medicine olistiche o alternative. Un’analisi decostruzionista[2] di queste proposizioni mette in evidenza i valori ideologici di questo paradigma. Successivamente, un insieme di “proposizioni pragmatiche” sono avanzate come base di un “paradigma pragmatico”, cioè meno metafisico, della medicina e del suo soggetto sociale.

È da premettere che, nella letteratura corrente sull’argomento, per consuetudine, le assunzioni di seguito trattate vengono analizzate in separata sede e la discussione di alcune di queste è, di solito, associata ad una dipendenza implicita alle altre. In ogni modo, si ritiene necessario comprendere i nessi tra queste proposizioni che costituiscono sia un paradigma di assunzioni e pratiche che il consenso culturale cognitivo di base[3] della medicina. Ciò consente di discuterle, anche in senso critico, per poter poi attuare una confutazione del paradigma vigente che è, paradossalmente, condiviso sia dalla medicina convenzionale (denominata biomolecolare) che dalla medicina olistica (denominata anche medicina della totalità della persona). A tale scopo, seguirà, un’esposizione dei contenuti ideologici (assunzioni) di tale paradigma, degli eventuali nessi e si promuoverà un paradigma pragmatico, non di solo arbitrio metafisico.

  1. 1.       PARADIGMA MEDICO VIGENTE CONVENZIONALE E OLISTICO

L’insieme di assunzioni trattate, sottostanti il discorso odierno circa la salute e la malattia e che impattano in modi diversi sia il paradigma medico convenzionale che olistico, sono indicate con la sigla ANM (Assunzione Naturalistica Metafisica) + un indice numerico:

ANM 1.                Esiste una distinzione ontologica e ‘naturale’ tra azioni e cose che sono ‘naturali’ e cose e azioni che sono ‘artificiali’.

ANM 2.                Le cose e le azioni considerate ‘naturali’ sono ‘buone’, le cose e azioni ‘artificiali’ (fatte dall’uomo) non sono necessariamente ‘buone’. Le azioni e le cose ‘artificiali’ hanno maggior probabilità di essere ‘nocive’ e sono sempre di valore inferiore delle cosiddette cose e azioni ‘naturali’, se queste ultime sono disponibili .

ANM 3.                La ‘natura’ appartiene ad un ordine perfetto sostenuto da Dio o da leggi autoportanti della cibernetica o dalla “mente”. Lo stato migliore per ciascuna ‘creatura’ è quello di rispettare il luogo ‘naturale’ che le è stato assegnato nella grande “armonia ecologica della natura”.

ANM 4.                                La natura del genere umano è determinata come parte dell’”ordine naturale”.

ANM 5.                                La salute è la condizione naturale del genere umano.

ANM 6.                                La malattia è una devianza dalla condizione naturale di salute.

ANM 7.                Il ruolo primario della medicina è quello di restituire la salute. Essa mira a correggere la devianza, dalla nostra natura sana, che ha portato la malattia.

ANM 8.                                La natura ha proprietà curative.

ANM 9.                La mente ha potere di controllo sul corpo e sempre vi è qualcosa che ciascuno può fare  circa la propria salute.

ANM 10.              La ‘buona medicina’ tratta ‘la totalità della persona’, non patologie isolate.

  • NESSI TRA LE ASSUNZIONI DEL PARADIGMA NATURALISTICO METAFISICO

Dall’Assunzione Naturalistica Metafisica 2 [ANM2] si desume che la natura è ‘buona’ e mostri i sentieri normativi al genere umano. Da questa assunzione ne consegue, anche, che l’industrializzazione e l’urbanizzazione sarebbero in opposizione alla natura umana [ANM 1] che sarebbe e dovrebbe essere parte della “perfetta armonia della natura creata da Dio” [ANM 4 + ANM 3]. Da queste proposizioni [4] deriva il ragionamento: perché interferire con la perfezione e l’equilibrio vivendo in una società industrializzata frenetica, instabile, non armonica? Minacciando l’armonia ecologica, la civiltà industriale sarebbe causa di malattia [ANM 1 + ANM 2 + ANM 3]. Ne deriva che, malgrado evidenze contrarie, si è portati a credere che i soggetti che vivono nella natura siano più sani rispetto a quelli che vivono in aree urbane. La malattia, dalla prospettiva naturalistica, è, teoreticamente, vista come una deviazione dalla natura umana e dall’equilibrio ecologico del mondo [ANM 3 + ANM 6]. Ovviamente, se la ‘natura’ è sana e perfetta, qualunque deviazione da essa non può che procurare malattia.

In questo ordine di idee, la medicina sarebbe naturale poiché essa restituirebbe l’armonia [ANM 7] di una natura quale ‘totalità cibernetica con potere autoregolante’ [ANM 2 + ANM 5 + ANM 8). All’interno di questa impostazione, la medicina dovrebbe utilizzare mezzi naturali [ANM 2 + ANM 8). In altre parole, se “la natura è buona”, “la salute è natura”, per cui “le terapie naturali sono sempre superiori alle artificiali” [ANM 2 + ANM 7]. Di conseguenza, “la gente è vincolata all’armoniosa ecologia della natura” [ANM 3 + ANM 4 + ANM 5]. Tale ragionamento implica che l’uomo sarebbe, ontologicamente, un microcosmo che incarna la totalità della natura e, metafisicamente, una totalità incline ad un’esistenza armoniosa [ANM 8 + ANM 9 + ANM 10). Da queste assunzioni risulterebbe, anche, che “la malattia è innaturale”.

  • CRITICA ALLE ASSUNZIONI NATURALISTICHE METAFISICHE

Le dottrine esistenti circa la malattia, di solito, sottoscrivono le assunzioni: “La natura del genere umano è determinata come parte dell’ordine naturale” [ANM 4] e “La malattia è una devianza dalla condizione naturale” [ANM 6]. Il richiamo al “naturale” [ANM 1 & ANM 2] prevale sia nelle dottrine mediche che nel discorso della gente comune ma pochi si accorgono della sua fragilità [5]. Infatti, la maggior parte delle società adopera una distinzione tra “natura” e “cultura”, ossia tra “creato dalla natura e fatto dall’uomo” e, di conseguenza, qualifica i propri comportamenti come “naturali” e/o “artificiali” (Goody, 1977, p. 64)[6] senza porsi altre domande. La critica è rivolta a quella posizione che, sostenendo che la distinzione naturale – artificiale abbia validità ontologica [ANM 1][7], ignora che la sua validità risieda, piuttosto, nella sua pragmatica utilità in termini metafisici [8]. Questa separazione tra ‘naturale’ e ‘artificiale’ legittima una gestione dell’ordine sociale mediante l’elargizione di “attributi” che confinano in significati “trascendenti”, teologici, teleologici e/o di finalità ultima di un disegno. Così, dividere il mondo in ‘natura’ e ‘cultura’ è un artificio ideologicamente utile quanto, strumentalmente utile, risulta l’inattendibile separazione ontologica tra organismo e ambiente. In definitiva, la divisione del mondo in “natura” e “cultura” è un costrutto sociale, fondamentale, per la gestione di numerosi fenomeni sociali (Levi-Strauss, 1964)[9] ma, applicare questa tassonomia per comprendere il mondo, in generale, e l’ambito della salute e la malattia, a livello fisico e biologico – genetico, è, in ogni modo, a nostro giudizio, ingannevole.

Ancora, un ulteriore esempio di relazioni tra assunzioni può chiarire meglio la questione: l’assunzione naturalistica metafisica, che il “ruolo primario della medicina è quello di restituire la salute, ossia, correggere la devianza dalla nostra natura sana” [ANM 7], è relazionata all’assunzione naturalistica metafisica che postula: “la malattia è una deviazione dalla condizione naturale di salute” [ANM 6] attraverso l’assunzione naturalistica metafisica che “vi è una distinzione ontologica e naturale tra azioni e cose che sono naturali e cose e azioni che sono artificiali” [ANM 1], da ciò si desume che la “natura” è “buona” (metafisica) e mostri sentieri (ontologici) normativi [ANM 2] al genere umano (codice morale). Questo ragionamento paralogistico[10] suggerisce, ancora, una considerazione pragmatica: se non si disfa la credenza che vi sia una distinzione ontologica[11] e metafisica, prescrittiva o normativa, tra azioni e cose naturali e cose e azioni artificiali, non è possibile smontare la credenza che la malattia sia una “devianza da una condizione naturale di salute del genere umano”.

  • LE ASSUNZIONI NATURALISTICHE METAFISICHE NEI DIBATTITI 

Un modo di indagare queste assunzioni e le sue implicazioni nella costruzione sociale della medicina è quello di rintracciarle nei dibattiti scolastici e popolari circa argomenti relativi alla salute e alla malattia.

  • Il caso del cibo naturale e dell’infanticidio

Nell’ambito delle culture popolari, in cui si annoverano numerose manifestazioni che documentano l’ipotesi della natura umana quale costrutto sociale, l’uomo medio vegetariano, ad esempio, classifica l’orzo come un alimento naturale e la bistecca come innaturale, anche se bovini e orzo appartengono allo stesso eco-sistema e non vi è niente come una “vacca innaturale”. Inoltre, l’orzo è stato, prevalentemente,  un alimento per il bestiame, piuttosto che per gli esseri umani, mentre la maggior parte delle persone mangia carne. Questi atteggiamenti derivano da una peculiare sovrapposizione di ciò che è normativo e ciò che è descrittivo e dalla divisione culturale della realtà in “naturale” e “artificiale”. La gente sa che le mucche sono “naturali” ma alcune pensano che mangiare la carne di manzo sia contro la natura umana nel suo significato normativo, mentre, consumare orzo non costituisce violazione a tale natura e/o norma. Questo è sintomatico dell’ambivalenza con la quale noi umani trattiamo la “natura umana” e di come i gradi di giudizio siano differenti da cultura a cultura.

Se si documenta che la maggior parte della gente trova “naturale” sopprimere gli animali e mangiarli, la conclusione è che la natura umana è carnivora, ma tale conclusione, non aggiunge o sottrae niente circa la moralità di mangiare o meno carne. Tuttavia, coloro che attraverso l’osservazione trovano naturale mangiare carne, tendono ad inferire conclusioni normative, come documenta la ricerca antropologica evoluzionista di Robert Ardrey, (1976)[12], tra i primi ad argomentare che anche in antropologia le assunzioni naturalistiche metafisiche condizionavano le conclusioni delle ricerche. Il fatto è che gli esseri umani modellano e modificano la propria “natura” nella loro evoluzione. Se si conclude che sopprimere animali per la loro carne e per il loro pellame è immorale, dovremmo evitare di consumare carne, senza considerare se ciò è contro o a favore della nostra propensione.

Ancora, ebraismo e cristianesimo hanno fatto la guerra all’infanticidio, che è stato il metodo “naturale” di controllo della popolazione nell’antichità. In un recente passato, fino al 40% delle società campione in tutto il mondo approvava l’infanticidio (Frayser, 1985, p. 300)[13]. Oggi, quasi unanimemente, le società si oppongono all’infanticidio e difficilmente si è portati a credere a quanto diffusa fosse stata questa pratica.

Questi esempi stanno a denotare come la trasformazione delle norme umane, avvenuta nelle civiltà, cosiddette, progredite, renda complesso il discorso circa un’ontologia di come debba essere concepita una natura umana fuori dal metafisico, cioè quando si sospendono i presunti perché del mondo fisico.

 

  • La malattia come devianza

Considerare la malattia una devianza da una condizione naturale di salute [ANM 6] costituisce una definizione, quasi plebiscitaria, accettata dalle più svariate comunità. Infatti, l’Oxford English Dictionary definisce la malattia in termini di devianza: “una condizione del corpo, o di sue parti o di un suo organo, le cui funzioni sono disturbate o squilibrate”. Nel Merriam Webster Dictionary, la malattia viene definita come “una condizione del corpo animale vivente o della pianta o di una delle loro parti che altera le loro funzioni normali”.

Considerare la malattia una devianza da una condizione naturale di salute comporta, anche, accettare che esista un piano dettagliato circa il funzionamento della specie umana. Questa metafora di uno standard circa come dovrebbero funzionare le cose in relazione ad una classe di riferimento è estesa in molte teorie delle scienze sociali ma il legame tra malattia e devianza è particolarmente problematico. Esso percorre il confine tra un comportamento deviante, passibile di condanna e quello per il quale il soggetto non è da biasimare. Parsons (1951)[14] specifica come la malattia sia intesa come “devianza” sociale, anche, da parte del “malato” stesso poiché egli non è in grado di ricoprire i propri ruoli sociali.

Kleinman et al. (1978)[15] discutono le implicazioni della definizione di malattia come devianza nella costruzione culturale della realtà clinica. La forte associazione culturale, tra moralità e ‘salute’ e malattia e ‘peccaminosità’, è documentata e studiata anche da Lakoff & Johnson. (1999, pp. 208-209)[16]. In questi termini, sia il libro relativamente recente di Risse (1999)[17], circa la storia degli ospedali, con il titolo di “Mending Bodies, Saving Souls” [Rammendando corpi, risparmiando anime] che lo studio di Engelhart (1976)[18] relativamente al rapporto tra ideologia ed etiologia e la logica della diagnosi in medicina, costituiscono fonti che documentano le implicazioni dell’ideologia che relaziona salute e morale nella costruzione della clinica.

Altra documentazione circa come si sia radicata la nozione di malattia come devianza si trova nell’opera di Moore (1977, pp. 247-250)[19] riguardo al pensiero dell’ordine medioevale che stigmatizzava gli eretici e gli ebrei come portatori della lebbra e della peste. Inoltre, l’”Altro” è stato tradizionalmente etichettato come “diverso”, da cui “anormale”, malato e, quindi, vettore di malattia. Questo schema spesso si fonde con un altro schema simile: “l’Altro” è brutto”, le malattie sono brutte. Quelli che hanno un aspetto diverso sono stigmatizzati dai segni “rivoltanti dell’afflizione” come attesta Cassell nel suo studio relativo alla concettualizzazione della sofferenza e gli obiettivi della medicina (1991, pp.194-211)[20].

Elkins, nel suo libro Pictures of the Body (1999, cap. 4)[21], provvede ancora più documentazione circa l’associazione naturalistica metafisica della malattia come devianza, a partire dalle rappresentazioni del corpo nell’arte dai Sumeri ad oggi, argomentando che l’idea naturalistica della metamorfosi continui a generare concetti anche nella filosofia della medicina odierna.

Con una visione etica secolarizzata ed esistenzialista, soltanto poche malattie possono essere ricondotte a comportamenti sbagliati o ‘peccaminosi’. Curiosamente, i mali comuni, che sono, giustamente, attribuibili al comportamento umano, quali corruzione delle istituzioni pubbliche, incidenti stradali e sul lavoro, ignoranza e povertà, non sono, intuitivamente, etichettati come malattie o devianze da una presunta natura biologica.

Il modello della malattia come devianza, che impone una concezione normativa della salute, conclude il filosofo della medicina Martin Bunzl, nelle sue considerazioni circa la salute come un concetto teoretico, è destinato al fallimento: “In mancanza di un piano dettagliato (blue-print) per la progettazione delle specie, si fa appello normativo a come il corpo dovrebbe funzionare, invitandoci a condividere uno standard che noi stessi ci siamo posti a prescindere dai fatti in materia” (1980, p. 116)[22].

  • Teorie cariche di giudizi di valore e teorie ‘prive’ di pregiudizi circa le malattie

Tra le presunte teorie relative alla malattia che rivendicano di essere ‘prive’ di pregiudizi troviamo la Bio-Statistical Theory di Christopher Boorse (1975, 1977)[23]. Egli cerca di sfuggire alla critica sociale, elaborando una teoria della malattia, la Bio-Statistical Theory (BST), che propone che essa sia una disfunzione in una classe di riferimento invece di una devianza da una condizione naturale e metafisica. La teoria, nella pretesa di “essere priva di pregiudizi” in relazione ai valori sociali normativi, non postula che la malattia sia una devianza (morale) relativamente ad un ordine naturale. La sua teoria, tuttavia, è stata fortemente criticata, ad esempio, da Engelhardt (1976), Goossens (1980)[24], Brody (1987)[25], innanzitutto per la debolezza epistemica del concetto di classe di riferimento. Inoltre, la maggior parte dei filosofi ancora sottoscrivono che le teorie siano cariche di valori culturali e/o sociali (Good, 1977; Rollin, 1979)[26]. Alcuni studiosi hanno elaborato una commistione di entrambe le teorie, quale la definizione di Kleinman[27] circa la malattia come entità che ha una ragione o causa patologica determinante (disease), non moralmente giudicabile, che ha bisogno di cura o trattamento e circa la malattia come infermità (illness) o entità carica di giudizio morale caratterizzata dalla soggettività dei sintomi, senza condizione patogena identificabile, che ha bisogno di guarigione (healing). Un altro studio che documenta ancora come l’ideologia o concezione del mondo conformi la conoscenza di quello che viene considerato ‘malattia’ è quello di Young (1982)[28] dedicato all’esame delle antropologie della malattia.

  • L’omosessualità

L’omosessualità è stata quotata sia come una malattia che come un crimine nella maggior parte dei codici civili e medici. Oggi, molti attivisti omosessuali pensano che l’orientamento sessuale sia determinato biologicamente, il che significa che la “natura” di alcune persone sia quella di essere omosessuali nello stesso modo che la “natura” di alcune persone sia quella di essere “alte”. In questo modo, sono portati a professare che le persone hanno il diritto ad essere omosessuali e ad essere riconosciuti come una variante accettabile dell’umanità (Allen, 1997; Horton, 1995; Odenwald et al, 1995; Bayer, 1981)[29]. La situazione che ne risulta è sconcertante. Se tale diritto esiste, cosa importa se qualcuno è omosessuale in virtù dei propri geni o come una libera scelta? D’altro canto, se essere omosessuale è un male, anche quelli che ne sono biologicamente orientati dovrebbero almeno cercare di evitarla. La particolare situazione che si viene a creare, in cui gli attivisti a favore del riconoscimento dell’omosessualità patteggiano con la considerazione genetica e gli attivisti contrari si schierano con il campo di considerazioni morali, non può che essere intesa come il risultato dell’associazione arbitraria tra il significato normativo e il significato descrittivo di ciò che si ritiene sia l’essere naturale.

  • La tecno-fobia

La tecnica, quale artefatto, è, prima di tutto, un progetto cognitivo che materializza un’intenzionalità cognitiva, preesistente, da cui trae origine. Dunque, essa è un prodotto dall’intelligenza umana e pure la sua forma è giustificata dalla prestazione a cui è destinata. Da un punto di vista evolutivo, questa capacità creativa permette all’uomo un adattamento competitivo rispetto all’ambiente in cui vive. Ciò nonostante, nell’immaginario popolare, “artificiale”, piuttosto che fatto dall’uomo secondo arte o tecnica, significa, “non naturale”. Questa categorizzazione colloca già l’artefatto in un angolo peggiorativo. Dall’introduzione del ferro e della fusione, tanta strada è stata fatta ma, nella cultura umana, la gente tratta l’avanguardia tecnologica per lo più con un misto di stupore e ostilità (Eliade, 1954)[30]. Molte mitologie consideravano le innovazioni con pregiudizio e senso di colpa, come documentano le leggende, quale il racconto di Prometeo che ruba il fuoco agli déi. La tecnologia è sempre stata considerata una sorta di Hýbris, tracotanza, eccesso o superbia di avventurarsi in ambiti non autenticamente umani. La Bibbia conferisce all’uomo della tradizione giudeo-cristiana e, anche, islamica, il grado di sovrano della creazione, senza particolare riguardo per la tecnologia. L’associazione tra tecnologia e capacità dell’uomo di dominare la natura sarà piuttosto tardiva (Glacken, 1967, cap. 10; Sale, 1994, pp. 53ff)[31].

L’alleanza tra una visione pregiudizievole, circa la tecnologia e il suo ruolo centrale nel dominio della ‘natura’, ha prodotto una sorta di antagonismo verso la tecnologia caratteristico degli ultimi 200 anni (White, 1967)[32]. Se i nostri antenati erano consapevoli dei pericoli dell’esposizione al clima severo, ai predatori, per cui non hanno mai trattato l’ambiente esterno come un tranquillo giardino dell’Eden, la gente moderna, che non ha paura del cosiddetto ‘mondo della natura’, ha coltivato il mito della “natura benevola”, in contrapposizione ai danni dell’urbanizzazione e dell’industrializzazione, quali l’inquinamento, l’affollamento e la tirannide politica (Thomas, 1983; Schama, 1995)[33]. Inoltre, vi è scarsa consapevolezza dellaWEB OF CAUSATION” come propone già dal lontano 1986 l’Ottawa Charter[34].

L’animosità nei confronti della tecnologia è spesso una contrapposizione ai cambiamenti sociali che le nuove tecnologie impongono e non necessariamente un’ostilità suscitata dalla manipolazione della natura. Come documentano Mokyr e Fox, (1990, p. 261; 1989, pp. 215ff)[35], molti considerano minaccioso il dinamismo del progresso tecnologico avviatosi nella società capitalista con la rivoluzione industriale. Il progresso è percepito come instabilità. Kirkpatrik Sale, uno scettico circa la tecnologia, ci invita ad “immaginare cosa accadrebbe ad una cultura quando diventa basata sull’idea della superazione dei limiti” (Sale, K. 1995, p.59)[36].

Jacques Ellul (1971)[37] sostiene che il “milieu tecnologico” mina un presunto ordine simbolico entro il quale la vita morale diventa possibile. Sull’altro lato della barricata nella polemica relativa alla tecno fobia, Douglas & Wildaysky (1982)[38] mostrano come i movimenti ambientalisti siano guidati dai pregiudizi psicologici e sociali. Essi interpretano questi movimenti come una sfida della “periferia” al “centro” della società. In effetti, la tecnologia industriale fu rallentata e modificata dai sindacati – e non dagli ecologisti Emersoniani – che erano preoccupati circa la perdita dei posti di lavoro e non delle modifiche apportate alla natura (Lazonick, 1979; Duplessis, 1997, pp. 278-282)[39].

Un esempio emblematico relativo alla contrapposizione tra progresso e ‘natura umana’ è quello di Good (1994, p.181)[40] che nella sua analisi circa la malattia e la medicina esplora il ruolo della cultura nell’esperienza della malattia e nella prassi medica . Egli sostiene la sua convinzione circa la minaccia che il dominio della razionalità strumentale rappresenta per la libertà umana e per le dimensioni mitologiche e circa il significato trascendente che la malattia, la guarigione e l’esistenza rappresentano per l’esperienza umana. Handlin[41] è un altro rappresentate di questa contrapposizione. Nelle sue parole (1965, p.170) si riassumono gli iperbolici sospetti circa la tecnologia: “Le persone che sono contemporaneamente soddisfatte con ulteriori anni di aspettativa di vita e terrorizzate dalla bomba atomica non sono in grado di trovare un giusto equilibrio tra guadagni e perdite nella felicità. Nella loro confusione, si chiedono se il prezzo dei gadget, che le rendono felici, non sia la servitù al telecomando alieno che le controlla”.

Sposando la dichiarazione di Paul Crutzen, nobel per la chimica, che definisce la nostra era “Antropocene[42], ossia caratterizzata da un dominio delle attività umane tale da modificare le caratteristiche naturali del nostro pianeta, questa indagine non condivide le posizioni tecno-fobiche.

  • Burocrazia e “medicina alternativa”

L’animosità verso la tecnologia, di solito, va di pari passo con il disprezzo per la burocrazia, che è davvero una sorta di ‘tecnologia sociale’. Ridley (1996, pp. 229ff)[43] e McKnight (1995[44]), per esempio, trattano le istituzioni governative e le professioni come se fossero popolate da alieni, non dai fratelli e cugini del libero mercato. Le assunzioni naturalistiche metafisiche sembrano averli accecati. Ma la burocrazia è così di una spontanea e naturale complessità come lo è qualunque istituzione sociale alternativa o come lo è la loro lodata piccola comunità di cooperazione (di interesse e riferimento) prodotta dall’evoluzione. I governi e i lavoratori specializzati non sono infarti bizzarri dell’armonia naturale causati da una cospirazione di un potere straniero.

In molti considerano la Bio-Medicina in modo peggiorativo soltanto perché essa è una macro-istituzione burocratizzata. La medicina alternativa, in questo contesto, fa appello alla sua attività (business) meno istituzionalizzata per sostenere la sua prossimità alla natura. In questo modo, essa diventa un’alternativa alle istituzioni burocratiche e governative, mentre, la componente carismatica di richiamo induce alcuni specialisti ad eludere lo stigma della professionalizzazione a danno del riconoscimento di questa prassi.

Si assiste, anche, per assurdo, che il pubblico è preoccupato della nocività potenziale dei telefoni cellulari ma sembra interessarsi poco al problema comune degli infortuni sul lavoro. D’altronde, quasi nessuno chiede il divieto delle passeggiate a cavallo o della pratica del motociclismo nonostante l’alto tasso di incidenti gravi associati a queste attività e malgrado il fatto che il loro valore dovrebbe essere, fondamentalmente, ricreativo.

  • I contraccettivi ormonali

La pillola anticoncezionale è stata stigmatizzata sia per essere un ormone industriale che per essere un mezzo per tamponare l’ovulazione “naturale” anche se le norme a livello mondiale circa queste pillole provvedono dati affidabili circa i loro benefici e lo scarso rischio associato al loro utilizzo (Lewis, 1998)[45]. Mentre, la disponibilità di informazioni in materia di contraccettivi naturali è carente, chiaramente perché meno sottoposta a studi clinici controllati o a rigorosi monitoraggi governativi (Kessler, 2000)[46].

Il pregiudizio sui contraccettivi, come tecnologia artificiale, è responsabile di numerose gravidanze indesiderate e di aborti con gravi rischi per le donne ma la sessualità è ancora un area nella quale “il sé interiore” della gente non ha dimostrato essere un guida affidabile [ANM 9 e ANM 10] e gli interventi artificiali sembrano meno prudenti rispetto a quelli considerati “naturali”.

  • La natura alla luce del mito dell’Armonia del Mondi

Il mondo ‘naturale’ è sempre stato associato a un ordine e ad un disegno, sia esso teologico, meccanico o cibernetico [ANM 3], come documentano gli studi di Collingwood e di Lovejoy circa la nostra idea di natura e di progetto e struttura del mondo (1945, 1936)[47]. Il darwinismo ha spostato molte nozioni religiose e/o mitologiche, secolarizzando il mondo, ma ha conservato l’assunzione che la natura appartiene ad un ordine perfetto e che lo stato migliore per ciascun essere è quello di rispettare il luogo ‘naturale’ che le è stato assegnato nella grande “armonia ecologica della natura”. Il mito dell’Harmonia Mundi [ANM 3] ha ancora radici profonde nella cultura e medicina occidentali (Yates, 1964, cap. 4, Kristeller, 1964, pp. 42ff)[48] così come in molti miti non occidentali (Eliade, 1954). La natura però non può essere formulata come un sistema assiomatico, deduttivo, formale e non ambiguo (Bronowsky, 1966, p. 1172)[49]. La natura è anche caotica, arbitraria e non necessariamente human-friendly (Dawkins, 1989)[50].

  • La salute alla luce del mito dell’Armonia Mundi

Rossdale (1965)[51], dalla prospettiva di un approccio adattivo, definisce la salute come “il prodotto di una relazione armoniosa tra l’uomo e la sua ecologia” [ANM 4 e ANM 5]. Una tale asserzione consiste, infatti, di poca cosa per la diversità e la realtà umana. Dubos (1968)[52] suggerisce una definizione un po’ più ampia: “la salute è un modus vivendi che permette a uomini imperfetti di ottenere gratificazioni e un’esistenza non troppo dolorosa mentre fanno fronte ad un mondo imperfetto.”

L’Organizzazione Mondiale della Sanità (OMS) si è impegnata in una definizione che comprenderebbe le assunzioni naturalistiche metafisiche ANM 2, ANM 3 e ANM 5, affermando che “la salute è uno stato di completo benessere fisico, mentale e sociale e non soltanto di assenza di malattia o infermità”. Tra i critici di questa assunzione si trovano Caplan & Engelhardt 1981[53] con le loro delucidazioni circa i termini teoretici e operazionali del concetto di salute. Ci si chiede se l’OMS abbia scambiato la “felicità” con la “salute”, come è effettivamente il caso del popolo tibetano (Desjarlais, 1992, pp. 161-164)[54]. Seguendo il ragionamento di Eliade in “Mito e Realtà” e in “Il Mito dell’Eterno Ritorno”, si potrebbe asserire che l’OMS sostiene, praticamente, la medicalizzazione di tutte le esperienze e azioni umane sotto l’influsso dei miti di ritorno ad un Eden primordiale (Eliade, 1954, 1963, cap. 2 e 3)[55]. Ma, le definizioni di cui sopra sono di poco aiuto per i medici o per i legislatori. Una definizione valida di salute e malattia deve farsi carico dei limiti della medicina e della pratica.

  • Il mito delle culture “vicine” alla natura

Le civiltà industriali sono state associate con la malattia e per buone ragioni. Le grandi città di Occidente avevano bisogno costante di giovani immigrati per bilanciare i loro alti tassi di morbilità e mortalità (Hohenberg & Lees, 1995, cap. 3)[56]. Tuttavia, accanto a questi episodi di aumento della mortalità nelle città centro dell’industrializzazione, le società primitive e non-industriali hanno comunque subito il sopravvento della malattia, della povertà e della mortalità. In definitiva, le culture cosiddette ”vicine alla natura” non sono necessariamente meglio adattate o più disciplinate ecologicamente (Edgerton, 1992)[57]. Esse si limitano a cercare di sussistere al meglio con ciò che riescono a ricavare dalle circostanze, proprio come le persone delle società industrializzate fanno. Né i cosiddetti sistemi naturali né le cosiddette comunità naturali sono in comunione con un disegno ecologicamente armonioso (Harms, 1987, pp. 204-208, cap. 13)[58]. Un tale Eden è piuttosto un nostro giudizio di valore.

  • Il dibattito sulla fertilità e sull’aspettativa di vita

Un sondaggio veloce della storia e della geografia umana documenta la flessibilità della natura umana. Gli esseri umani adottano diete, abbigliamenti e incluso abitudini riproduttive molto diverse. Richard Lee (Lee, 1972)[59] analizza la vita di un gruppo nomade che si sposta nel sudovest africano. Egli sostiene che l’equilibrio ecologico è mantenuto mediante un basso tasso di fertilità, con menarca tardivi e menopausa precoce. Possiamo, allora, considerare “sano” questo equilibrio armonioso? È questo ciò che promettono le assunzioni naturalistiche metafisiche ANM 2 [Le cose e le azioni naturali sono buone] e ANM 5 [la salute è la condizione naturale dell’umanità] ? Il menarca precoce apparirebbe come un’anomalia per la donna nomade, mentre la loro menopausa precoce risulterebbe anomala ad una donna occidentale. L’intervallo medio tra gravidanze in quei gruppi nomadi è di 35 mesi, mentre una coppia occidentale è candidata a ricevere trattamento per la fertilità dopo 12 mesi di tentativi falliti per il concepimento.

Le migliori intuizioni scientifiche sono incapaci di avvertire la “creatività dell’evoluzione umana”. Norme e medie risultano così non generalizzabili. L’aspettativa media di vita in Occidente devia più di 2 volte lo standard della media di qualche decennio fa (Canguilhem, 1991, p. 178)[60]. I pensatori dell’Illuminismo hanno definito l’umanità per la sua capacità di agire, mentre la scienza sociale moderna sottolinea piuttosto la capacità dell’umanità, tra i primati, di effettuare osservazioni ben disegnate, in modo di poter cogliere l’essenza dell’umanità stessa (Hinde, 1987, cap. 6)[61].  Gli antropologi della Post-Modernità sono a favore di una sintesi che integri entrambi gli atteggiamenti, cioè capacità di osservare e di agire, come caratteristica dell’umanità espressa attraverso la sua cultura simbolica (Geertz, 1973, p. 52)[62]. Molti sono gli studiosi alla ricerca di un piano dettagliato o progetto che può essere naturalmente o socialmente costruito. Tuttavia, se qualcosa definisce la natura umana è la sua flessibilità e la sua opportunità.

  • Il modello della medicina come restituzione

La diatriba delle assunzioni naturalistiche metafisiche ANM 3, 4, 5 e 6, mette in discussione, inevitabilmente, la definizione della medicina quale “pratica di restauro finalizzata alla restituzione della salute”. Questo approccio teoretico, di radice ippocratica, è anche criticato da Pellegrino & Thomasma nel loro, ormai, classico libro “Philosophical Basis of Medical Practice, del 1981[63]. Per loro la medicina è una prassi orientata a promuovere la salute, intesa non come uno stato naturale ma come “bene relazionale”, cioè come un valore primario per il paziente, per il medico e tra di loro. Questa visione allarga la nozione di “bene” per il paziente che non è più connotato in termini biomedici. Inoltre, comporta che il medico né imponga la sua nozione di “bene” né riduca la richiesta del paziente alla sola riparazione dell’organismo mal funzionate. Ma obbliga il medico ad aprirsi agli aspetti soggettivi della cura senza certezze ontologiche né guide metafisiche presumibilmente declinate nei valori biomedici. Fuori da certi esempi da manuale, il modello restituivo è più problematico di quanto il suo naturalismo possa far ritenere.

  • Il potere curativo della natura

L’assunzione naturalistica metafisica ANM 8 [La natura ha proprietà curative] è legata all’ANM 3 [La natura appartiene ad un ordine perfetto sostenuto da Dio … Lo stato migliore per ciascuna ‘creatura’ è quello di rispettare il luogo ‘naturale’ che le è stato assegnato nella grande “armonia ecologica della natura”], tuttavia il preciso significato dell’affermazione “La natura ha proprietà curative” rimane vago e fuorviante. L’assunzione “la natura ha proprietà curative” [ANM 8] ha senso solo all’interno di una visione antropocentrica del mondo. Se si accettano le assunzioni ANM 1 [Esistenza di una distinzione ontologica e naturale tra azioni e cose che sono ‘naturali’ e cose e azioni che sono ‘artificiali’], ANM 2 [Le cose che sono ‘naturali’ sono ‘buone’, le cose e azioni ‘artificiali’, fatte dall’uomo, non sono necessariamente ‘buone’], ANM 3 [La natura appartiene ad un ordine perfetto sostenuto da Dio e/o da leggi autoportanti della cibernetica e/o della mente], ANM 5 [La salute è la condizione naturale del genere umano] e ANM 6 [La malattia è una devianza dalla condizione naturale di salute], andremmo ad ammettere che gli uomini non sono pronti a realizzare il loro potenziale di auto-guarigione.

Ma con la premessa dalle assunzioni ANM 5 [La salute è la condizione naturale del genere umano], ANM 8 [La natura ha proprietà curative] e ANM 9 [La mente ha potere di controllo sul corpo] risulta incoraggiante apprendere che il potenziale di guarigione sia in realtà all’interno di noi stessi e non in un posto esotico. Tuttavia, quando rinunciamo alla visione unitaria, chiusa e antropomorfica della “harmonia mundi”, non rimane fondamento alcuno per considerare la natura come un mondo predisposto per l’uomo da un essere benevolente, per cui basterebbe utilizzare i suoi poteri curativi.

  • La medicina olistica come pensiero assiomatico

Le assunzioni ANM 4 [La natura del genere umano è determinata come parte dell’”ordine naturale”] e ANM 8 [La natura ha proprietà curative] sono connesse. La filosofia ionica ha introdotto l’idea che “la medicina stessa è dipendente dal concetto della grande physis”. Questo è stato il concetto fondante della tradizione volta alla fisiologia nella storia della medicina occidentale (Gladstone, 1981, p. 19)[64]. Gli assiomi della medicina olistica sono anche quelli della medicina popolare, presentando termini teoretici non tradotti in modelli sperimentali quali: le diverse parti interdipendenti del corpo sono legate a tutta la natura e al cosmo, la salute è un equilibrio tra questo complesso sistema di interazioni e la guarigione ristabilisce questo equilibrio in caso di smarrimento. Come documentano i lavori di Loux (1993, pp. 665-666 )[65], di Spiro (1986, cap. 10) [66] , di Kopelman & Moskop (1981)[67] e di Taljedal (1997)[68], l’ordine del ragionamento assiomatico della medicina olistica potrebbe essere questo: se “La natura appartiene ad un ordine perfetto sostenuto da Dio e/o da leggi autoportanti della cibernetica e/o della mente” [ANM 3] e  “La malattia è una devianza dalla condizione naturale di salute” [ANM 6], di conseguenza “La ‘buona medicina’ tratta ‘la totalità della persona’, non patologie isolate” [ANM 10]. Molte conoscenze non occidentali, a cui la medicina olistica d’oggi fa riferimento, si basano in reti di connessioni relative a nozioni e assiomi piuttosto che nell’elaborazione di serie correlazioni sperimentali (Bloch, 1992 [69], Good, 1994, pp. 54-55[70]). Il felice connubio tra la tradizione attenta alla fisiologia e alla medicina popolare sinergicamente rinforzano le assunzioni ANM 3 e ANM 10, rinsaldando l’ANM 6 che reputa la malattia una devianza funzionale.

La tendenza degli uomini a vedere il mondo come un disegno razionale a loro uso è un antropomorfismo (Lakoff & Johnson, 1999, pp. 217-218)[71]. Ciò costituisce il modello cognitivo per l’assunzione ANM 2 [Le cose che sono ‘naturali’ sono ‘buone’, le cose e azioni ‘artificiali’, fatte dall’uomo, non sono necessariamente ‘buone’] e in particolare per l’ANM 9 [La mente ha potere di controllo sul corpo]. Inoltre, come documentano di recente i lavori di S.J. Tambiah, la medicina olistica è tipicamente meditativa[72], con tendenze all’alchimia e all’astrologia (Tambiah, 1977)[73]. Infatti, in questo contesto di idee è soltanto attraverso l’immaginazione che si potrebbero esercitare modifiche cosmologiche e ciò è possibile attraverso l’ANM 9. Se l’ANM 7 [Il ruolo primario della medicina è quello di restituire la salute, correggendo la devianza anormale dalla nostra natura sana] confluisce con l’ANM 2 [Le cose che sono ‘naturali’ sono ‘buone’, le cose e azioni ‘artificiali’, fatte dall’uomo, non sono necessariamente ‘buone’], ciò può essere raggiunto soltanto se l’ANM 9 [La mente ha potere di controllo sul corpo] è realizzabile.

Queste idee rimangono, soltanto, quali termini teoretici o assunzioni all’interno di certe dottrine mediche.

  • Il concetto teoretico di “totalità” nella medicina olistica

Le scuole olistiche descrivono la biomedicina come riduzionista e gerarchica, rivendicando che “l’olismo considera la persona nella sua totalità e senza preconcetti” (Cassidy, 1994)[74]. Apparentemente questa rivendicazione sembra molto assennata considerando che le specializzazioni in medicina allontanano, spesso, dalla “visione” della “totalità della persona”.  Pretese a parte, il fatto è che trattare la “totalità della persona” inficia un concetto teoretico senza traduzione allargata in termini operazionali e/o sperimentali anche se, apparentemente, condiviso. È evidente che ogni scuola pone l’attenzione su alcuni dettagli, ignorandone gli altri. Nel passato, ad esempio, la scuola greca di medicina studiava l’anatomia muscolare e ignorava il polso, mentre l’antica scuola cinese di medicina si articolava attorno al polso respingendo i possibili significati degli studi anatomici (Kuriyama, 1999)[75]. La scienza si sforza di individuare i meccanismi rilevanti, focalizzandoli, ma ignora che ciò che è ritenuto rilevante o meno è determinato unicamente dal soggetto osservante. Qualunque idea di totalità riguarderebbe, piuttosto, una posizione epistemica che una presunta rivelazione ontologica.

Un “medico tradizionale” potrebbe mettere a tacere un paziente che sta raccontando i suoi sogni. Un “medico olistico”, si suppone, sarà più attento alla narrazione. Infatti, gli operatori olistici, per prassi, sono inclini ad ascoltare con attenzione tutto ciò che racconta il paziente e sono soliti integrare la comunicazione nelle loro osservazioni pre-diagnosi. Se l’ermeneutica ha assunto rilevanza nell’arte dell’interpretazione della parola nel dialogo tra medico – paziente, è, ancora, lungi dal soddisfare la pretesa di “trattare tutta la persona”. Una criticità che viene spesso segnalata all’olismo è che “questo tipo di approccio vuole integrare più aspetti al quadro morboso del malato, a parità di tutte le altre circostanze cliniche (Young, 1980)[76]. Infatti, nel contesto dell’urgenza clinica, si assiste, di solito, ad interventi medici diretti al nocciolo della questione con il paziente, tralasciando da parte le narrative circa “la totalità” e le connessioni  con tutto l’universo [77]. Ecco perché una teoria di totalità in medicina, con i suoi presupposti, viene vista come un sovra-ostacolo ai tentativi del professionista di renderla immediatamente operazionale nella clinica.

La medicina popolare è parte integrante di tutte le culture umane. Si tratta di ciò che Foucault chiama “la cura di sé” (1988)[78]: simile alla religione, all’arte o alla moda, il discorso sulla medicina ci dice molto della cultura umana e delle operazioni cognitive, ma praticamente niente della realtà fisica o biologica.

  • Le teorie circa la natura umana

Il professore conservatore e umanista Leon Richard Kass (1975, p. 29)[79] definisce la salute come “il buon funzionamento dell’organismo nel suo complesso”, in accordo alle sue caratteristiche genetiche. Una tale asserzione sussiste, senza critica, solo all’interno dei vecchi modelli biologici di adattamento e funzionamento. Infatti, bisognerebbe chiedersi se esistano prove per sostenere l’ipotesi di fondo che un organismo può raggiungere un tale stato. Si è inclini, comunque, ad orientarci verso un punto di vista più aperto alle differenti e svariate strategie di sopravvivenza che un organismo attua. Gli essere umani che vivono in società industriali soffrono, ovviamente, di malattie sconosciute ai loro antenati dell’Età della Pietra, tuttavia, non si può asserire, senza emettere un giudizio di valore, che l’uomo del mondo industrializzato sia meno in salute. Sembra che la cultura sempre ci collochi davanti ai nostri geni (Mckeown, 1988, pp. 140-155)[80]. Un altro aspetto riguardo ai modelli biologici di adattamento e di funzionamento è che le teorie contemporanee, circa l’evoluzione, prendono in considerazione le differenti strategie di sopravvivenza che coesistono simultaneamente mentre gravitano verso la stabilità (ESS = evolutionary stable strategies, Dawkins, 1989, p. 282)[81]. L’obesità è associata ad un aumento nella morbilità e mortalità nelle civiltà industriali occidentali. Ma supponiamo, ora, che un disastro nucleare o lo scontro di un asteroide con la Terra faccia retrocedere l’umanità al livello di sostentamento del paleolitico. Le persone grasse potrebbero sopravvivere meglio alla carestia. Pertanto, l’atteggiamento verso l’obesità dipende della nostra valutazione di rischi e benefici. Alcune persone obese possono pensare, per assurdo, che la loro obesità costituirebbe un vantaggio per affrontare la minaccia di una fame imminente pur se debbano pagare il prezzo del rischio di mortalità cardiovascolare con l’invecchiamento. Così, le teorie circa la natura umana sono temi di primo rilievo nei dibattiti circa questioni di diritto, in quanto non vi è politica senza riferimento ad una presupposta o ipotizzata natura umana. Tale premessa circa la natura umana apre al dibattito su ciò che è considerato o da considerarsi in tema di malattia, salute e terapia.  In ogni modo, come precedentemente detto, se qualcosa definisce la natura umana è la sua flessibilità e la sua opportunità.

  • Gli assiomi di normalità e devianza ontologica nelle teorie della salute e della malattia

Una volta che la Modernità argomenta e documenta con la scienza contro le assunzioni naturalistiche metafisiche:

ANM 3  [La ‘natura appartiene ad un ordine perfetto sostenuto da Dio o da leggi autoportanti della cibernetica o dalla mente per cui lo stato migliore per ciascuna ‘creatura’ è quello di rispettare il luogo ‘naturale’ che le è stato assegnato nella “grande armonia della natura”],

ANM 4 [La natura del genere umano è determinata come parte dell’”ordine naturale”],

ANM 5 [La salute è la condizione naturale del genere umano],

l’ANM 6, “La malattia è una devianza dalla condizione naturale di salute”, è già con un piede su un terreno infido. Gli standard di normalità sociali servono come scale di diagnosi e monitoraggio, ma non definiscono ontologicamente gli stati di salute e di malattia. Esempio: Il conteggio dei globuli rossi come “normale” non rende una persona “normale”. Si tratta, secondo l’antropologo e epidemiologo Robert A. Hahn di una normalità solo nel contesto di specifici atti clinici (King, 1954 [82]; Hahn, 1995 [83], pp. 198-200) Così, distinguere una malattia mediante valori deviati di laboratorio non implica, necessariamente, che la malattia risulti da “eccessi” o “carenze” in quei determinati valori  (Canguilhem, 1991, p. 186)[84].

In sintesi, le assunzioni ANM 5 [La salute è la condizione naturale dell’umanità] e ANM 6 [La malattia è una devianza dalla condizione naturale di salute] sono problematiche perché legittimano i pregiudizi sociali nei confronti della malattia e dei malati e perché la condizione dell’umanità, lontana da incarnare l’ideale naturalistico, sembra smentirlo: “La biologia può plasmare concetti circa la salute e la natura umana, ma essi rimangono sempre degli standard di un sistema di riferimento della modernità”.

  1. 2.       IL PARADIGMA PRAGMATICO

Un approccio alternativo alla salute e alla malattia, è un approccio pragmatico[85] che, abbandonando l’idea di una realtà corrispondente ad una verità ontologica (del che e come) e metafisica (del perché), si rivolge ad una realtà socialmente costruita. Un approccio, a nostro avviso, più utile, per far fronte a molte questioni attualmente in gioco nella politica sociale ed etica medica.

A tale scopo si utilizzerà la voce NATURA nelle seguenti tre interpretazioni secondo l’Oxford English Dictionary (2° edizione).

N1                          Natura 1   =  mondo dato senza l’intervento umano

N2                          Natura 2   =  disposizione intrinseca e innata o carattere di una persona

N3                          Natura 3 = potenziale informativo, creativo e regolativo, concepito come operante nel mondo materiale e come immediata causa di tutti i suoi fenomeni.

A seguito, sono elencate le Assunzioni Pragmatiche del paradigma proposto, indicate con la sigla AP (Assunzioni Pragmatiche), seguite da un indice numerico:

AP 1       Definizioni e confini non possono contenere il concetto della natura umana quale disposizione intrinseca [N2].

AP 2       Appartiene alla natura umana, nel suo senso di disposizione innata [N2], modellare e plasmare la sua propria natura [N1+N2], tuttavia gli esseri umani non riescono a modificare ciò che agisce come ciò che denominiamo ‘leggi della natura’ [N3].

AP 3       L’artefatto o l’artificiale è naturale [N2] all’uomo e ciò che è naturale nel senso di [N1 = mondo dato senza intervento umano] non è necessariamente ‘buono’.

AP 4       La tecnologia non è né più buona, né più cattiva dell’umanità stessa che la crea. Il giudizio di valore di ‘buono’ o ‘cattivo’ è riferibile alle cose specifiche che fanno gli umani o a ciò che accade agli umani e non al fatto che gli uomini esistano o abbiano tecnologia.

AP 5       La condizione naturale [N1+N3] dell’umanità è piuttosto misera e malaticcia. La gente non può prosperare senza procurarsi e prepararsi il cibo, senza vestiti, riparo e medicine.

AP 6       Gli esseri umani sono parte della natura [N1+N3] e la loro natura intrinseca [N2] è quella di agire sulla natura data senza intervento umano[N1] entro i limiti della natura o potenziale [N3]. Il concetto di “natura” come un’armonia cibernetica chiusa a cui l’uomo deve aderire è errato.

AP 7       La malattia è un processo biologico specifico del corpo umano, ma la cultura e le preferenze personali determinano quale specifico processo costituisca una malattia. Ogni volta che si parla di malattia noi la distinguiamo da altre forme di vicende umane e disgrazie.

AP 8       La medicina è inseparabile dalla cultura e creatività umana. Anche quando agisce restaurativamente, il suo scopo è il restauro di un progetto di vita generatosi all’interno di valori societari e creativo e dei suoi possibili valori adattivi.

AP 9       La medicina si propone di comprendere il paziente all’interno di un ampio contesto bio-psico-sociale, al fine di trovare l’intervento meglio localizzato e specifico.

AP 10    La medicina si sforza di trovare procedure che abbiano la minore ripercussione nel più ampio circolo bio-psico-sociale.

  • NESSI TRA LE ASSUNZIONI DEL PARADIGMA PRAGMATICO

Le assunzioni AP 1, AP 2 e AP 3 forniscono un’esplicita ratifica filosofica a fatti storici. Noi non stiamo abbracciando la tecnologia con fervore futuristico. Le risorse naturali assieme ai nostri corpi sono modellati dall’evoluzione e dalla manipolazione. Ed è nostro dovere etico scegliere la manipolazione possibile. E per questo che Pico della Mirandola e più tardi Nietzsche sostenevano che la gloria dell’umanità si trova all’interno dell’assenza di una natura umana fissa.

La vera essenza della tecnologia è l’applicazione di mezzi razionali al fine di controllare e manipolare l’evoluzione naturale e gli artifici umani. La Natura N1 + N3 contiene meccanismi auto-regolanti ma essi rimangono ciechi ai valori umani. Solo la tecnologia può svolgere azioni auto-regolanti per il mantenimento di un disegno tecnologico consapevole. L’umanità otterrà il bene sforzandosi verso il bene e non rifuggendo la tecnologia.

Le proposizioni AP 7 [La malattia è un processo biologico specifico del corpo umano, ma la cultura determina quale specifico processo costituisca malattia] e AP 8 [La malattia è inseparabile dalla cultura e creatività umana] collocano questo paradigma come una teoria volta a spiegare una realtà umana socialmente costruita in modo adattivo nel tempo. L’accettazione di un tale approccio teoretico, che è pragmatico (e non utopico) e che riconosce le riuscite sia della biomedicina che della medicina olistica, richiede tuttavia, cambiamenti nelle opinioni e nelle politiche. Infatti, le sue proposizioni AP 9 e AP 10 sottolineano la sua aria permissiva.

  • IL PARADIGMA PRAGMATICO COME QUADRO DI RIFERIMENTO PER UNA SOCIETÀ LIBERALE

Gli uomini utilizzano le istituzioni sociali, quali il dibattito pubblico e la religione, al fine di trovare un riferimento con cui decidere e legittimare i loro valori e preferenze. Nelle società pluralistiche della Post-Modernità, realtà come l’omosessualità, la tecnologia e molte altre pratiche e istituzioni non costituiscono disvalori. I valori societari che il paradigma pragmatico proposto condivide non derivano meccanicamente dell’insieme delle sue assunzioni. Questo set di assunzioni piuttosto rinforza un senso di responsabilità sociale. Esso ci dice che la “Natura” in senso [N1] ci colloca in un crocevia esistenziale dal quale non possiamo che determinare la nostra strada piuttosto che seguire i sentieri che, si suppone, siano già stati percorsi da autorità non umane. Il gruppo di assunzioni del paradigma pragmatico è diacronico[86], mentre il gruppo di assunzioni naturalistiche metafisiche condiviso dalla biomedicina e dalla cosiddetta medicina alternativa è sincronico[87]. Infinite opzioni sono aperte davanti a chi ricorre alla cultura al fine di spianare la sua scelta e strada (Sahlins, 1978).[88] Il paradigma pragmatico tiene conto dal fatto che morte e sofferenza, compresa la malattia, sono anch’esse parte della natura. Un’accettazione stoica della ‘natura’ [N1,2,3] richiede il controllo delle emozioni e degli atteggiamenti cognitivi al fine di accettarla da una prospettiva secolarizzante – o eroica, come la denominerebbe Choron (1963, cap. 6)[89]. La maggior parte delle culture umane abbracciano l’atteggiamento opposto: manipolano l’idea di ‘natura’ in modo da soddisfare i loro schemi cognitivi e vivere nelle loro emozioni. Se si teme la morte e la sofferenza, se si considera che non si debba né morire né soffrire, allora forse è meglio fare altre cose. La accettazione della sofferenza e la ‘rassegnazione’ alla condizione umana arrivano quando si accetta tale condizione priva da significati e attributi immaginali metafisici (Tambiah, 1990, pp. 133-135 [90]; Radin, 1957, cap. 8 [91]).

Se la salute idealizzata o mistificata non è una condizione reale, essa, allora, non è quella pietra preziosa da custodire a tutti costi. La medicina non è un’impresa di protezione naturale. Rivendicare che lo sia evita di aprire il dibattito della medicina come costruzione sociale e costituisce dunque un espediente per evitare il ridimensionamento di ogni proclama relativo alle scuole di medicina che rivendicano di essere al servizio di una verità ontologica, metafisica, scientifica o naturalistica che sia. Molte persone mettono a rischio la loro salute al fine di realizzare i valori e i progetti senza i quali trovano la salute come qualcosa priva di senso. La malattia e la disabilità sono molto ‘naturali’ all’uomo insieme alla nudità e all’ignoranza. La salute dovrebbe essere tessuta e mantenuta come la cura dei vestiti e della casa. Il sano buon selvaggio non esiste. Jouanna scrive: “La medicina ippocratica, da parte sua, ha offerto una visione diversa dell’uomo, una in cui l’uomo si misura non più contro gli dei, ma attraverso i suoi legami con l’universo che lo circonda” (1998, p. 42)[92]. Molti ritengono che la medicina sia nata quando Ippocrate ha decretato che tutte le malattie erano eventi naturali e non gli effetti di magie o di punizioni divine (Grmek, 1998, p. 245)[93]È nostra convinzione che la serie di assunzioni condivise dalla biomedicina e dalla medicina alternativa misurino l’uomo avendo come riferimento un’ontologia idealizzante diventata la nuova divinità, mentre l’insieme di proposizioni pragmatiche avanzate aprano la strada per una comprensione realistica ed ecologica dell’umanità.

  • IMPLICAZIONI, A CONFRONTO, DELLE ASSUNZIONI DEL PARADIGMA NATURALISTICO METAFISICO E DEL PARADIGMA PRAGMATICO, NEI DIBATTITI POPOLARI ED ACCADEMICI
  • I casi di parto e allattamento

Molte donne si tormentano con la ricerca di un modo ‘naturale’ di partorire e allattare i loro bambini. Molti impresari prendono vantaggio (un comportamento umano ‘naturale’) della situazione con la vendita di svariate tecniche di parto, come di formule ‘naturali’ di sostituire l’allattamento. Il punto è, però, che solo gli animali – o quasi – partoriscono naturalmente [N1+N3]. Un parto ‘naturale’ [N1+N2+N3] di una donna è sempre modellato in un senso culturale. La nascita in un ospedale, oggi, è tanto ‘naturale’ come il parto o nascita nel contesto di qualunque casa o pratica tribale. Il malcontento con la cultura è anch’esso tipico dei, cosiddetti, diritti umani naturali, cioè derivati da un mondo dato senza intervento umano [N1], a tal punto che la valorizzazione di modalità inverosimili di partorire non è sorprendente.

Generalmente la ricerca medica ha documentato che l’allattamento al seno è superiore alla bottiglia. Questo fatto, tuttavia, non rende l’allattamento al seno materno più ‘naturale’ del biberon o dell’utilizzo delle balie. Quando i genitori chiedono al medico quale metodo sia il più sano, non vi è soltanto una risposta. Molte donne, ad esempio, preferiscono restare al lavoro e di provvedere per il futuro benessere dei loro figli, indirettamente, come si desume dalle preposizioni AP 8 e AP 9, mentre i loro bambini sono accuditi da baby-sitter o asili nido. Il ruolo della medicina in questo caso sarebbe quello di consigliare le donne come decidere nel loro piano di vita piuttosto che modificarlo in base alla natura in quanto delineata da un ordine naturale (come assume la proposizione naturalistica metafisica ANM 4).

Il dibattito circa il parto e l’allattamento palesa le implicazioni pratiche ed etiche nell’assumere un paradigma naturalistico o un paradigma pragmatico nell’esercizio della medicina.

  • La malattia definita come processo ancorato nel corpo

Salute e malattia, da un punto di vista pragmatico interdisciplinare, non possono essere isolate dalle circostanze materiali e immateriali della vita (Engel, 1977[94]; Antonovsky, 1994[95]; Farmer, 1999[96]). Quindi, dire che la malattia è un processo biologico specifico del “corpo umano” (in assenza di un termine idoneo condiviso) risulta insufficiente come definizione operazionale se si prendono in considerazioni prospettive multidisciplinari pragmatiche. Dal punto di vista della medicina antropologica, la cultura e le preferenze personali determinano quale specifico processo costituisca una malattia [Assunzione Pragmatica 7]. Prendere in considerazione questo elemento culturale serve per affinare una definizione operazionale di malattia, in un contesto di allocazione di risorse pubbliche per la ‘sanità’ e di ufficializzazione di protocolli. Il concetto di malattia quale “condizione che coinvolge la sofferenza o l’aumento del rischio di subire un male” (Clouser, Cluver & Gert, 1981, p. 31)[97] fa da sfondo alla AP 7 [La malattia è un processo biologico specifico del corpo umano, ma la cultura e le preferenze personali determinano quale specifico processo costituisca una malattia]. La malattia non è solo ancorata all’interno del corpo. Essa è anche circolare, a meno che il ‘male’ sia ben definito in modo indipendente. La teoria di Hahn (1995, p. pp 267-274)[98] circa la “medicina antropologica” potrebbe risultare insoddisfacente[99] ad alcuni gruppi di interesse e l’intuitivo termine teoretico di “condizione indesiderata in una persona” è, certamente, troppo inclusivo. Nordenfelt (1996)[100] propone la sua analisi del concetto di salute come la capacità di raggiungere i propri ‘obiettivi vitali’. Nordenfelt (1993, 1999)[101] approfondisce le implicazioni pratiche di concetti quali “malattia”, “disabilità”, “handicap” ecc. Qui, l’attenzione è concentrata sulla questione della malattia, dal momento che questa è la condizione che rivendica allocazione delle risorse pubbliche e la richiesta di sacrificio umano.

Il corpo [102] è il luogo principale di sintomatologia, diagnosi e trattamento. Lo studio della professoressa di Antropologia Medica, Nancy Scheper-Hughes, circa un gruppo di famiglie povere in una baraccopoli brasiliana mostra come situazioni disagiate, quali la fame, l’abbandono dei bambini e la violenza siano medicalizzate. Attraverso la frase idiomatica il termine “Nervos” [titolo di una diagnosi locale], il terrore e la violenza legati alla fame sono medicalizzati e addomesticati (1992, p. 214; Taussig, 1987, pp. 274-275)[103]. Ma, se quei bambini fossero spostati ad un contesto benestante, le loro ‘malattie’ svanirebbero perché la loro condizione non è né medica né corporea ma sociale. In conformità con l’Assunzione Pragmatica 6, cioè che “gli essere umani sono parte della natura [N1+N3] e la loro natura [N2] è quella di agire sulla Natura [N1] entro i limiti della natura stessa [N3]”, fino a quando la violenza o la fame hanno effettuato una specifica modifica all’interno del corpo, la persona può soffrire terribilmente, ma non è malata.

Un altro esempio può aiutare a comprendere meglio i limiti di tradurre operativamente il termine teoretico ‘malattia’ come processo ancorato nel corpo. Maria e Teresa sono gemelle identiche che vivono in paesi diversi. Entrambe presentano sintomi di schizofrenia paranoica. Ma,  mentre Maria vive in un paese libero, Teresa vive in un paese totalitario ed è sotto costante sorveglianza da parte della polizia segreta. Entrambe attribuiscono a qualcun altro la loro condizione. Entrambe sperimentano la stessa “malattia”. Noi, tuttavia, siamo portati a credere Teresa una persona sana, in quanto identifichiamo la fonte della sua malattia nelle condizioni di vita a cui soggiace e che la rimozione della sua sofferenza dipenda da lei ma da condizioni di vita diverse. Lo psichiatra di Teresa potrebbe essere ignaro del fatto che la polizia segreta sta intercettando la sua linea telefonica, mentre lo psichiatra di Maria, comunque, potrebbe non essere in grado di dettagliare l’esatto meccanismo che causa la sofferenza della sua paziente. In definitiva, entrambi gli psichiatri diagnosticherebbero una malattia qualora pensassero che il processo responsabile o il fenomeno causante la sofferenza siano radicati all’interno del loro corpo, questo perché la diagnosi, normalmente, dipende da anamnesi e da esami che sono legati al corpo e dalla convinzione che il processo curativo debba incidere il corpo.

In ogni caso, nella valutazione della definizione di malattia come processo ancorato nel corpo, bisogna considerare che ogni scuola di pensiero medico ha una visione della vita e della cultura prima di ogni comprensione della salute e della formazione di un consenso circa la portata o scopo della medicina.

  • Giustizia sociale nel settore sanitario secondo il paradigma pragmatico

Fabrega segnala il fatto che nella bio-medicina non si trovano idonee e comprensive definizioni di salute e di malattia, nonostante il loro ruolo centrale in tale cultura. La sua spiegazione è che poiché la bio-medicina è una “disciplina applicata”, l’affaccendarsi pragmatico viene prima di una meditata teorizzazione (1975, p. 973)[104]. La teoria è chiamata soltanto quando i valori sociali sono in gioco. Come Arthur Caplan (1993, p. 236)[105] osserva: “la malattia e disabilità diventano oggetto di preoccupazione nelle società occidentali perché sono viste come una minaccia alle pari opportunità e, a sua volta, al fondamento morale della vita economica”. Per tale ragione, Merrill Singer (1990)[106] suggerisce un riallineamento dell’antropologia medica alla luce del contesto socio-economico e dei fattori politici che circondano le istituzioni mediche. Cassidy (1994)[107] propone una partenza da un paradigma condiviso e istituito. La Cassidy avanza una metafora pluralistica di medicina integrata che consente la coesistenza nella società di strutture concorrenti relative alla salute e alla malattia.

È proprio quando sono in gioco problemi di giustizia che uno è costretto a scegliere tra attestazioni opposte. Per questa considerazione si impone ancora una discussione di alcune delle implicazioni sociali ed  etiche del set di assunzioni naturalistiche metafisiche [ANM] e del set AP di Assunzioni Pragmatiche.

  • Uguaglianza e merito nel diritto alla salute secondo il paradigma pragmatico

L’applicazione di un bypass coronarico ad un paziente con angina pectoris non è più meritevole, socialmente, di provvedere di lavoro ad un padre di 5 figli, disoccupato. Nel dire questo non si intende minare l’idea del merito o del diritto nel contesto della distribuzione sociale della salute, piuttosto, se una genuina eguaglianza è concepibile essa spetta a tutti i bisogni umani, quali il cibo, il riparo, la sicurezza, ecc. Ossia, ciò che si rende necessario è l’estensione del merito e del diritto, anche, verso altri aspetti sociali che concorrono al benessere della persona all’interno di un sistema. Il declino di molte malattie, come la tubercolosi, è, chiaramente, legato ad un miglioramento nel tenore di vita e non all’introduzione di efficaci trattamenti medici (McKeown, 1988[1]; Coleman, 1982[2]; Dubos & Dubos 1952; pp. 229-235[3]).

Il linguaggio del merito dovrebbe essere considerato tra le varie rivendicazioni sulle risorse sociali. Che i problemi relativi alla salute siano presentati come se parlassero in un linguaggio sociale distinto ed esercitando un fascino particolare sulla coscienza pubblica è una questione di dominio sociale.  Attribuirli un’ontologia distinta e una metafisica privilegiata documenta che il linguaggio della malattia è anche esso socialmente costruito. Un paziente convalescente da un intervento riuscito di bypass potrebbe trovare la sua vita in rovina senza una politica del lavoro e una legislazione che prevede e predispone come venir incontro la sua situazione. Il disoccupato è a rischio significativo di contrarre e/o sviluppare delle malattie.

Locke ha generato la convinzione che l’uguaglianza tra gli esseri umani sia un “diritto naturale”[108]. La naturalità di un tale diritto, tuttavia, non potrebbe riferirsi né all’idea di Natura N1 [quale mondo dato senza l’intervento umano] né alla Natura N3 [quale potenziale informativo, creativo e regolativo, concepito come operante nel mondo materiale e come immediata causa di tutti i suoi fenomeni], ma ad un progetto generatosi all’interno di valori societari. Benn & Peters (1965, p. 123) osservano, acutamente, che la neutralità morale della Natura, sia nel senso N1 che N3, sia la condizione che porta alla costruzione dell’idea del diritto sociale e storico di protezione. Paradossalmente e nonostante tale neutralità morale sia palese, quasi tutte le persone ricorrono al concetto di Natura 1 e 3 per rivendicare un giudizio di valore o una richiesta di merito. L’eguaglianza basata sull’assenza di sostegno naturale’, stabilisce il criterio di imparzialità per una regola morale”. Questa intuizione è stata sviluppata in seguito da John Rawls (1971)[109] nella sua “Una Teoria della Giustizia”. È ormai evidente che l’imparzialità può essere immaginata soltanto all’interno della serie di assunzioni pragmatiche [AP], mentre qualsiasi teoria morale che implicitamente o esplicitamente abbraccia l’insieme di assunzioni naturalistiche metafisiche [ANM] condannerà e marginalizzerà alcune persone.

  • Critica al dibattito contemporaneo sulla giustizia nel settore sanitario viziata dal set di assunzioni naturalistiche e metafisiche [ANM]

I dibattiti sulla giustizia in sanità ruotano attorno al cardine della “lotteria della vita” (Beauchamp and Childress, 1994, p. 343)[110] che, a sua volta, ricorre al concetto di Natura 1 [il mondo dato senza l’intervento umano] per la sua convalida morale. La metafora della lotteria già si riferisce a concetti di giustizia che sono espressione del dominio della finanza. Robert Nozick (1974)[111], ad esempio, considera la protezione della proprietà privata come il fulcro della sua teoria del diritto. Nozick segue la tradizione borghese dell’illuminismo (Lippmann, 1929, p. 242)[112], ciò che Macpherson[113] chiama “individualismo possessivo” (1962). Si presume che un certo grado di salute è distribuito a tutte le persone al momento della nascita. In conformità al liberismo radicale, ciascuno ha il diritto a ricevere protezione per la sua salute contro un danno causato dalla società o da eventi sfortunati, quale la malattia, che fanno perdere all’individuo il suo destino naturale secondo le assunzioni naturalistiche metafisiche ANM 5, ANM 6, ANM 7. Il lavoro non è metaforizzato come un bene dato (dalla natura) così che le persone trovino meno ragionevole considerare che loro hanno un diritto sociale alla restituzione di un posto di lavoro. Le assunzioni pragmatiche AP 5, AP 7 e AP 8 ci dicono che né la salute né l’occupazione sono naturalmente assegnate.

Beauchamp & Childress credono all’egualitarismo riguardo la salute perché ritengono che la salute sia uno dei beni privilegiati che le persone meritano di tenere allo stesso modo (p.339). Rawls considera che “ciò che giustifica una concezione della giustizia non è il suo essere vero in un ordine che ci precede e ci viene dato [AP 1 e AP 3 e non ANM 2, ANM 3 e, quindi, presumibilmente nemmeno ANM 7 e ANM 8], ma il suo essere congruente con la nostra idea di noi stessi e di nostre aspirazioni … [AP 2]” (Rawl, 1980, p. 519). Beauchamp & Childress, citando Rawl, tralasciano il suo rifiuto delle rivendicazione delle assunzioni naturalistiche metafisiche ANM, in favore delle AP [assunzioni pragmatiche], quando concludono che “le necessità di assistenza sanitaria sono determinate da ciò che è necessario ottenere, mantenere e ripristinare adeguatamente a livelli di funzionamento tipici di una specie [AM 5]”, come vorrebbe il paradigma convenzionale.

  • I modelli culturali o scientifici relativi alla natura umana e alla salute non possono sostituire il discorso democratico circa i valori e la politica sociale

Gli esseri umani non sono certamente nomadi che vagano in adempimento dei loro “premi della lotteria naturale originale”. Sebbene le persone nascono con proprietà fisiche, esse sono prive di significato senza le istituzioni sociali e le norme culturali. Un bambino nato col fisico di un lottatore realizzerebbe il suo potenziale culturale in una società di guerrieri. Un bambino con la malattia di Gauche e un gene per la musica realizzerebbe il suo potenziale in una società moderna del benessere. Così, non possiamo immaginare una cultura che protegga la proprietà privata senza concepire l’esistenza di una società stabile con mezzi coercitivi e di giustizia procedurale (Walzer, 1983, pp. 21-26). La canonizzazione di una “lotteria originale” è semplicemente un mito di ritorno ad un presunto ordine puro delle cose [ANM 1 fino ad ANM 4]. La ricerca di un livello di condizioni tipiche di una specie è inutile se noi non determiniamo prima che tipo di società desideriamo creare per noi stessi. Osservazioni, relative alla natura quale mondo dato senza l’intervento umano [N1] e alla natura quale potenziale informativo creativo e regolativo operante nel mondo materiale come causa di tutti i suoi fenomeni [N3], fanno luce sui vincoli materiali che possiamo trovare nel nostro percorso, tuttavia, tali osservazioni descrittive mai ci mostreranno, normativamente, la direzione o gli obiettivi alla sua fine. I concetti di meriti o diritti sono significativi non nel regno dei fatti ma solo come parte di una visione di valori più ampia. La soluzione ai nostri problemi sociali, quale la salute, non si trova guardando indietro ad una Natura data senza intervento umano [N1], ma dalla prospettiva della creatività nei limiti della Natura Umana quale potenziale informativo, creativo e regolativo, operante nel mondo [N3] culturale, socialmente sancito.

CONCLUSIONE

In ogni società, come in ogni periodo storico, la cultura ha influenzato e influenza sia la definizione di malattia che il modo in cui essa viene vissuta e trattata. La malattia non è riducibile ai termini di un approccio epidemiologico.

Oggi, la classificazione delle cose come “naturali” o “artificiali” è né rilevante per valutare la loro utilità o nocività, né rilevante per definirle sia come un bene che come un male: “La condizione di fatto dell’umanità è che soggiace ai propri artifici”. La cultura e i suoi artifici sono gli strumenti “naturali” dell’umanità, con i quali essa si cimenta al fine di ritagliarsi una vita sana e soddisfacente.

Non si può negare che la creatività e le innovazioni hanno risolto numerosi problemi che l’umanità ha incontrato nella sua costruzione ed è probabile che le soluzioni crescenti ai suoi problemi saranno trovate con mezzi tecnologici, per cui faremmo meglio a non scontrarci con la tecnologia ma a sfruttarla in modo appropriato. Il paradigma tecno-fobico, ironicamente, è stato identificato come uno strumento di certi ambienti del business e da un certo management. Inoltre, la tecno-fobia e i concetti relativi alle “leggi naturali” possono servire come foglie di fico sulla povertà e altri problemi sociali, che sono, spesso, fattori predominanti e predisponenti molte malattie (Farmer, 1999).

La medicina è il nostro principale strumento istituzionalizzato di manipolare il corpo umano al fine di realizzare il tipo di vita che scegliamo. La prevenzione dalla morte, dall’invalidità, dalla sofferenza, è una condizione preliminare per la realizzazione di ogni progetto di vita, quindi tale prevenzione è un obbiettivo centrale della medicina, pur se questa non lo definisce. L’umanità deve deliberare i propri valori al fine di definire le sue priorità e di rendere e rendersi giustizia. La ricerca osservazionale del “naturale” e del “sano” non può mai sostituire il discorso pubblico circa i giudizi di valore come condizione preliminare di una pluralità terapeutica consensuale ed, dunque, etica.

Nota sul naturale e l’artificiale

Nel discorso convenzionale in cui viviamo, la denominazione di “artificiale” non si limita a renderci consapevoli di uno stato, ma ci trasmette un’immediata sensazione di apprensione. Infatti, qualsiasi cosa si definisca “artificiale” finisce per gettare su di essa un’ombra di negatività. Viceversa, il rappresentazionalismo ideologico dominante ci induce ad associare alla denominazione di “naturale” un senso di pacificazione. Ogni epoca ha la propria idea di natura e quindi una propria cognizione del naturale e dell’artificiale. In questo gioco di opposti, oggi, la presunta minaccia dell’artificio non può che essere vinta puntando tutto sull’assolutezza del “naturale”. Di conseguenza, il marketing è diventato una retorica ecologista persuasiva della “verità naturalistica” della scelta di acquisto.

Ma è davvero possibile scindere, nel campo umano, in modo così netto, il naturale dall’artificiale? È davvero possibile pensare all’umano senza la sua intrinseca dimensione “artificiale”? È davvero possibile immaginare un “uomo naturale”, bio-eticamente integerrimo, in contrapposizione ad un uomo artificiale, bio-eticamente riprovevole? Senza l’artificio, tecnica o codice antropogenico che risolva la questione e l’ambivalenza delle cose in una regolazione binaria di prevedibilità, sarebbe possibile la storia umana?

Se una qualche risposta si può dare ciò risulta possibile incrociando due prospettive: quella di un ecologismo che ritiene che l’uomo debba rinunciare alla sua prerogativa di essere artificializzante e quella di una filosofia antropologica che cerca di comprendere questa sua natura artificializzante. Un tale incrocio di prospettive si raggiunge accostando il pensiero di Arnold Gehlen e Helmuth Plessner.

Secondo Gehlen è strutturalmente impossibile concepire l’uomo al di fuori dell’artificialità. La teleologia dell’uomo non è l’ossequio preservazionista della stabilità della comunità biotica ma semmai il suo utilizzo e controllo. L’uomo, secondo Gehlen, è dotato di capacità previsionale, cioè riesce a prevedere, pianificare e modificare le proprie condizioni di sopravvivenza. L’uomo, secondo Gehlen, è un “novello Prometeo” la cui intraprendenza e creatività gli consentono di compensare con la tecnica, con l’artificio, le differenze biologiche con gli altri animali, per cui è capace di sfuggire ai diktat imposti dall’ambiente “naturale” in direzione di un ambiente “artificiale”. “Egli vive, per così dire, una natura artificialmente disintossicata, un manufatto e da lui modificata in senso favorevole alla vita”. Da questi pochi cenni appare evidente come nell’impostazione gehleniana la natura non possa che apparire come una sorta di avversario che l’uomo non ha che da combattere e vincere. Quest’essere biologicamente carente, cosi distante dalla completezza istintuale e organica degli animali, sarà allora tanto più se stesso quanto più si allontanerà dalla natura. E l’artificio tecnico è la via di questo allontanamento: l’uomo per essere se stesso deve realizzarsi come l’essere anti-naturale.

Plessner si impegna, invece, nel rendere la specificità dell’uomo sulla base di un unico principio di riferimento comune a tutti i viventi, dalle piante al resto degli animali. Questo principio è la posizionalità, cioè il grado o livello con cui ogni singolo vivente può porsi in relazione al proprio ambiente.

Cosi, mentre per la pianta e per l’animale risulta impossibile identificarsi nell’ambiente nel quale vivono, per l’uomo è invece possibile vedersi in questo ambiente e così distinguere tra il proprio corpo e il proprio io. In altri termini, sostiene Plessner, mentre l’animale coincide sempre con il proprio corpo, grazie a cui, per esempio, recepisce gli stimoli che gli provengono dall’ambiente e, di conseguenza, agisce in esso, l’uomo è in grado di prendere distanza dalla propria corporalità, per cui egli è sia il proprio corpo sia nel proprio corpo, cioè è, contemporaneamente, un corpo che, come gli altri, occupa semplicemente uno spazio nell’ambiente ma è anche un io che dispone di questo corpo. “L’animale vive a partire dal suo centro, all’interno del suo centro ma non vive come centro”, l’uomo invece riesce a vivere anche come centro, riesce cioè a esperire la propria posizione nell’ambiente anche al di là dalla coincidenza con i propri confini organici.

Per questo motivo, suggerisce Plessner, l’uomo è un “essere eccentrico”, e cioè un essere capace di “porsi alle proprie spalle”. Ma se l’uomo, proprio in forza di questa sua eccentricità, è sia corpo che nel corpo, e sia oggettività che soggettività, in base a quale principio o struttura potrà assumere la sua giusta posizione nella natura? Se nell’uomo agisce questa sorta di opposizione tra eccentricità e vitalità, su cosa potrà mai fondarsi il suo proprio modus vivendi? Ed eccoci di nuovo alla coppia naturale/artificiale, ovvero alla nostra questione. Per Plessner cosi come per Gehlen, l’uomo vive quindi una situazione di profondo contrasto poiché, a differenza dell’animale, non coincide né con sé né con il proprio ambiente ma se ne distacca. In alcuni passaggi le due posizioni sembrano addirittura indistinguibili, come quando Plessner sostiene che l’uomo per sentirsi sicuro e protetto ha bisogno di uscire dalla natura per seguire “la strada più lunga delle cose artificiali”.

Plessner mette in luce il fatto che il contrasto caratteristico dell’esistenza umana (soggettività vs. oggettività, eccentricità vs. centricità) rimane decisamente all’interno della sua naturalità. L’uomo descritto dall’antropologia filosofica di Plessner non potrà mai apparire come un essere anti-naturale perché la sua artificialità non è uno strumento di allontanamento dall’ambiente ma è     il modo attraverso cui quest’essere vivente risponde al suo messaggio naturale di essere eccentrico, cioè costituisce il modo attraverso cui l’uomo vive il proprio ambiente.

L’uomo, sostiene Plessner, è naturalmente artificiale e questa viene da lui giudicata come la prima legge antropologica fondamentale. L’artificio tecnico, in questa prospettiva, è il modo attraverso cui l’azione dell’uomo risponde alla sua natura e non è affatto il modo attraverso cui egli si allontana da essa: “Soltanto perché l’uomo è per metà natura e sta (cosa essenzialmente connessa con quest’ultima) oltre se stesso, l’artificialità costituisce il mezzo attraverso il quale mettersi in equilibrio con il mondo”. In base a queste parole si potrebbe asserire che nell’uomo l’artificio è il nome della naturalità.

È evidente come, a differenza che in Gehlen, nella prospettiva aperta da Plessner, l’uomo per essere se stesso non deve affatto allontanarsi dalla natura ma deve semplicemente realizzare la propria (eccentrica) naturalità. E’09 evidente, inoltre, come in questa prospettiva perde ogni significato la possibilità di pensare di scindere, nell’uomo, i due poli del naturale e dell’artificiale e, quindi, di immaginare una sorta di moralismo dialettico ambientalista in base a cui opporre un uomo “naturale” e buono a un uomo “artificiale” e cattivo.

Del resto basta un po’ di ragionevolezza per essere d’accordo con Crutzen quando sostiene che “l’Antropocene è l’unica epoca geologica in cui la natura non è una forza esterna che domina sul destino degli uomini ma siamo noi, al contrario, a determinare i suoi equilibri e pertanto siamo tutti chiamati a comportarci con saggezza e responsabilità. Con saggezza e con responsabilità significa, per Crutzen, con gli strumenti artificiali della scienza e della tecnologia.

Nota sul pragmatismo

Per il pragmatismo la conoscenza non è separabile dalla pratica utilità. Le sue premesse sono circostanze concrete che tralasciano la metafisica. Infatti, questo indirizzo filosofico è semplicemente “anti-metafisico” ed opposto al rappresentazionalismo e alla verità come corrispondenza con la realtà. Il pragmatismo è interessato alla deliberazione circa le relative attrattive delle varie alternative concrete. Infatti, per il pragmatismo non vi sono limiti alla ricerca imposti dalla natura degli oggetti se non quelli della conversazione, cioè quei limiti particolari che sorgono nella discussione con i nostri colleghi di ricerca, ovvero il riconoscimento del carattere contingente dei nostri punti di partenza e l’accettazione che l’unica fonte di guida per noi è la comune eredità e la discussione interna alla comunità umana. I pragmatisti considerano la conoscenza come adattamento soddisfacente alla realtà. La conoscenza quindi, non è un sapere piramidale, cumulativo e un patrimonio stabile, bensì un flusso in divenire. Nel pragmatismo, l’azione è criterio di conoscenza e la conoscenza è causata dall’agire nel mondo. Le teorie costituiscono soltanto strumenti che permettono l’adattamento. I pragmatisti propongono un’epistemologia del relativismo: non esiste un’unica verità, ma tante verità legate ai diversi contesti culturali. Le mappe mentali dei significati debbono essere aggiornate con le conseguenze pratiche delle azioni.


[1] In effetti la struttura genetica dell’uomo rappresenta non una forma che ci determina in un solo modo (determinatio ad unum), ma una forma che schiude un campo di possibilità, un ventaglio di linee aperte, e che verrà orientato e ulteriormente determinato dalla libera attività del soggetto.

[2] Il termine “decostruzione” fa il suo ingresso nella storia della filosofia occidentale con il tentativo di J Derrida di attuare l’invito di Heidegger alla “Destruktion” dei concetti della metafisica per mettere in luce i presupposti impliciti, i pregiudizi nascosti, le strutture ideologiche e le contraddizioni latenti della cultura e del linguaggio che con scarsa consapevolezza “abitiamo” e/o “siamo”, per dirla a modo di Lacan. Si tratta piuttosto che di un metodo capace di “smontare” i sistemi filosofici metafisici, di una strategia di “ascolto”, in grado di captare le dissonanze e i guasti che minano il sogno totalizzante ed esaustivo del credo sistematico dell’occhio teoretico.

[3] Per il concetto di consenso cognitivo di base relativo al paradigma naturalistico metafisico si vedano i lavori di D’Andrade, R., “The Development of Cognitive Anthropology”, Cambridge: Cambridge University Press, 1995, Kleinman, A., “Cognitive Structures of Traditional Medical Systems”, Ethomedicine 3, 27 – 49, 1974, Good, B.J., “The Heart of What’s the Matter: The Semantics of Illness in Iran”, Culture, Medicine and Psychiatry 1, 25 – 58, 1977 e Good & Good, B. and DelVecchio-Good, M.J., “The Comparative Study of Greco-Islamic Medicine: The Integration of Medical Knowledge into Local Symbolic Contexts”, in: C. Leslie and A. Young (eds.), Paths to Asian Medical Knowledge. Berkeley: University of California Press, 1992.

[4] Queste proposizioni sono in linea con le credenze del movimento “creazionista” e in contrasto col pensiero evoluzionista.

[5] Vedi “Nota sul naturale” e l’artificiale” a pag.21

[6] Goody, J. The Domestication of the Savage Mind. Cambridge, Cambridge University Press. 1977

[7] Cioè validità secondo la teoria o metafisica di ciò che esiste, di ciò che “è” e del come esiste o è.

[8] Metafisica quale teoria circa il perché di ciò che è. Cocchiarella, Nino “Formal ontology and conceptual realism” – New York, Springer, 2007, p. 23

[9] Levi-Strauss, C. The Row and The Cooked: Introduction in the Science of Mythology, volume I. New York. Harper & Row, 1969 and Levi-Strauss, C. The Savage Mind. Chicago. University of Chicago Press, 1972

[10] Diversamente dal sofisma, che è voluto, il paralogismo è un errore logico inconsapevole.

[11] Se ontologia [secondo Perzanowski, Jerzy “Ontologies and ontologics” in: Ewa Zarnecka-Bialy (ed.) – Logic counts – Dordrecht, Kluwer, 1990, pp. 23-24] è la teoria o metafisica di ciò che esiste, di ciò che “è” e del come esiste o è, l’asserzione circa una distinzione ontologica tra “naturale” e “artificiale”, misconosce il carattere teoretico del suo contenuto. Stabilendo la distinzione quale attualità e/o fattualità, questa assunzione contiene in partenza un errore cognitivo epistemico. Tale attribuzione di “datità” contribuisce però a dare stabilità all’esercizio del potere nell’ambito delle interazione umane nel mondo medico, sia moderno che tradizionale.

[12] Andrey, R. The Hunting Hypothesis: A Personal Conclusion Concerning the Evolutionary Nature of Man. New York, Athenaeum, 1976

[13] Frayser, S.G. Varieties of Sexual Experience: An Anthropological Perspective on Human Sexuality. New Haven, HARF Press, 1985

[14] Parsons, T. The Social System. New York. Free Press, 1951

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[16] Lakoff, G. and M. Johnson. Philosophy in The Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York. Basic Books. 1999

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[20] Cassell, E.J. The Nature of Suffering and the Goals of Medicine. New York. Oxford University Press. 1991

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[22] Bunzl, M. Comment on Health as a Theoretical Concept. Philosophy of Science 47, 116-118. 1980

[23] Boorse, C. On the Distinction Between Disease and Illness. Philosophy and Public Affairs 5, 49-68. 1975

Boorse, C. Health as a Theoretical Concept. Philosophy of Science 44, 542-573. 1977

[24] Goosens, W.K. Values, Health and Medicine. Philosophy of Science 47, 100-115. 1980

[25] Brody, H. Stories of Sickness. New Haven. Yale University Press. 1987

[26] Good, B.J., “The Heart of What’s the Matter: The Semantics of Illness in Iran”, Culture, Medicine and Psychiatry 1, 25 – 58, 1977 and Rollin, B.E. On the Nature of Illness, Man and Medicine 4, 157-162. 1979

[27] Kleinman, A., L. Eisenberg and B. Good “Culture Illness and Care: Clinical Lessons from Anthropology and Cross-Cultural Research”, Annals of Internal Medicine 88, 251-258. 1978

[28] Young, A. The Anthropologies of Illness and Sickness. Annual Review of Anthropology 11, 257-285. 1982

[29] Allen, G.E. The Double-Edged Sword of Genetic Determinism: Social and Political Agendas in Genetic Studies of Homosexuality, 1940-1994, in V.A. Rosario (ed.), The Science of Homosexuality, New York: Routledge, pp. 242-255, 1997 ; Horton, R. Is Homosexuality Inherited? New York Review of Books, July 13th, 1995 ; Odenwald, W.F., Aqueno, F.R., Katz, J.N., Strahman, R and Lewontin, R.C. Genes and Sexuality – An Exchange. New York Review of Books, 2nd November, 1995 ; Bayer, R. Homosexuality and American Psychology: The Politics of Diagnosis, New York. Basic Books. 1981

[30] Eliade, M. The Myth of Eternal Return. Princeton. Princeton University Press. 1954

[31] Glacken, C.L. Traces on the Rhodian Shore: Nature and Culture in Western Thought from Ancient Times to the End of the Twentieth Century. Berkeley. University of California Press. 1967 ; Sale, K. Rebels Against the Future: The Luddites and Their War on the Industrial Revolution. New York. Addison Wesley. 1995

[32] White, L. The Historical Roots of our Ecologic Crisis. Science 155, 1203-1207. 1967

[33] Thomas, K. Man and the Natural World: A History of the Modern Sensibility. New York. Basic Books. 1983 ; Schama, S. Landscape and Memory. New York. Knopf. 1995

[34] The Ottawa Charter for Health Promotion è il nome di un accordo internazionale firmato alla Prima Conferenza Internazionale sulla Promozione della Salute, organizzato dalla WHO (Organizzazione Mondiale della Sanità e tenutasi ad Ottawa nel 1986 per lanciare una serie di iniziative internazionali, nazionali e locali per promuovere la salute per tutti).

[35] Mokyr, J. The Lever of Riches: Technological Creativity and Economic Progress. New York. Oxford University Press. 1990 ; Fox, R. The Search for Society: Quest for a Biological Science and Morality. New Brunswick: Rutgers University Press. 1989

[36] Sale, K. Rebels against the Future: The Luddites and Their War on the Industrial Revolution. New York. Addison Wesley. 1995

[37] Ellul, G.L. The Technological Society. New York. Randon House. 1971

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[40] Good, B.J. Medicine, Rationality and Experience: An Anthropological Perspective. Cambridge, Cambridge University Press. 1994

[41] Handlin, O. Science and Technology in Popular Culture. Daedalus (Winter), 156-170. 1965

[42] Più o meno una dozzina di anni fa due chimici di spicco dell´atmosfera, Paul Crutzen e Eugene Stoermer, si sono resi conto che l´epoca geologica nella quale si presumeva che vivessimo, quella nota con il nome di “Olocene”, era in ogni caso passata e che siamo entrati viceversa in un´epoca diversa della storia, nella quale le condizioni planetarie sono plasmate dalle attività di origine culturale della specie umana più che da qualsiasi forza naturale (per esempio, in fattorie e altri luoghi selezionati da esseri umani si piantano molti più alberi di quanti crescano nelle “foreste naturali”. Negli ultimi due secoli gli uomini hanno “sciolto” e rilasciato nell´atmosfera un volume di carbon fossile che la Natura aveva impiegato centinaia di milioni di anni per legare e ammassare). Crutzen e Stoermer hanno suggerito che questa nuova epoca meriti il nome di «Antropocene», ossia «la recente epoca dell´uomo». Tratto da “Il non facile rapporto tra uomo e natura”, Bauman, Zygmunt. 2011

[43] Ridley, M. The Origin of Virtue: Human Instincts and the Evolution of Cooperation. New York. Viking. 1996

[44] McKnight, J. The Careless Society: Community and its Counterfeits. New York, Basic Books. 1995

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[71] Lakoff, G. and M. Johnson. Philosophy in the Flesh: The Embodied Mind and Its Challenge to Western Thought. New York. Basic Books. 1999

[72] In antropologia, sociologia e nelle scienze cognitive si considera “pensiero magico” quello che comporta errori associativi senza realizzare che i modelli cognitivi affettano la percezione del mondo fisico e confondendo correlazioni con cause. Le associazioni percettive del pensiero magico si esprimono per mezzo di metafore, metonimia e altre associazioni simboliche.

[73] Tambiah, S.J., The Cosmological and Performative Significance of a Thai Cult of Healing through Meditation. Culture, Medicine and Psychiatry 1, 97-132. 1977

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[76] Young, A. An Anthropological Perspective on Medical Knowledge. Journal of Medicine and Philosophy 5, 102-116. 1980

[77] Malgrado la teoresi della “totalità” nelle dottrine popolari della medicina tradizionale abbia incluso l’idea delle interconnessioni cosmiche nei singoli eventi, è interessante notare che nel corso dell’evoluzione della medicina, si è dato sempre più riguardo all’effetto organo terapico delle sostanze rispetto alle loro valenze metafisiche sull’armonia celeste. L’accreditamento dell’uso di determinate piante nella pratica popolare tradizionale della medicina è stato il risultato di un’attività “empirica”, piuttosto che il risultato di una verifica sperimentale delle idee circa le interconnessione cosmiche e la botanica. D’altro canto, l’etno-medicina, tende ancora a sottovalutare lo spessore di un “know-how sperimentale” dal momento che esso non fa parte di una teoria integrativa o di una grande narrativa naturalistica metafisica.

Sembra che le sofisticate teorie cosmologiche piene di simboli e esperienze soprannaturali, con il loro corollario relativo alla totalità, si sviluppino quando mancano soluzioni efficienti. La ricerca di Frake (1961)[77] di schemi diagnostici tra un gruppo di nativi nelle Filippine mostra come le strutture cognitive costituiscano risposte culturali alle malattie soggettive quando non sono disponibili terapie efficaci. Le persone che sono prive di soluzioni efficaci si rivolgono a rigide strutture cosiddette “spirituali”.

[78] Foucault, M. The Care of the Self: History of Sexuality, volume III. New York. Vintage. 1988

[79] Kass. L. Regarding the End of Medicine and the Pursuit of Health. The Public Interest (Summer) 40, 11-42. 1975

[80] McKeown, T. The Origins of Human Disease. Oxford. Basil Blackwell. 1988

[81] Dawkins, R. The Selfish Gene, 2nd ed. Oxford. Oxford University Press. 1989

[82] King, L. What is Disease? Philosophy of Science 21, 193-203. 1954

[83] Hahn, R.A. Sickness and Healing: An Anthropological Perspective. New Haven. Yale University Press. 1995

[84] Canguilhem, G. The Normal and the Pathological. New York. Zone. 1991

[85] Vedi nota a pag.22 sul “pragmatismo”.

[86] Sono assunzioni considerate secondo un divenire nel tempo, secondo una prospettiva dinamica e evolutiva.

[87] Assunzioni che rappresentano astrazioni fuori dal tempo e delle realtà storiche.

[88] Sahlins, M. Cultures as Protein and Profit. The New York Review of Books, November 23rd. 1978

[89] Choron, J. Death and Western Thought. New York. Macmillan. 1963

[90] Tambiah, S,J, Magic, Science, Religion and The Scope of Rationality. Cambridge. Cambridge University Press. 1990

[91] Radin, P. Primitive man as a Philosopher. 2nd edition. New York. Dover. 1957

[92] Jouanna, J. The Birth of Western Medical Art”, in M.D. Grmek (ed.), Western Medical Thought from Antiquity to The Middle Ages. Cambridge (MA). Harvard University Press. Pp. 22-71. 1998

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[97] Clauser, K.D., C.M. Culver and B. Gert, Malady: A New Treatment of Disease. The Hastings Center Report 11 (3), 29-37. 1981

[98] Hahn, R.A. Sickness and Healing: An Anthropological Perspective. New Haven. Yale University Press. 1995

[99] La teoria di Hahn cerca di spiegare perché il modo in cui le persone rispondono alla malattia è enormemente differente da una società ad un’altra. La sua proposta è che la cultura influenza sia la definizione della malattia sia il modo in cui essa va esperita e trattata.

[100] Nordenfelt, L. On The Nature of Health: An Action Oriented Approach. Dordrecht, Kluwer. 1996

[101] Nordenfelt, L. On The Relevance and Importance of the Notion of Disease. Theoretical Medicine 14, 15-26. 1993 Nordenfelt, L. On Disability and Illness, a Reply to Edwards, Theoretical Medicine and Bioethics 20, 181-189. 1999

[102] Sempre di più il corpo è un bene che è venduto, comprato, scambiato, rubato, commercializzato all’ingrosso o in parte. Molte professioni, compresa il giornalismo ma soprattutto la medicina riproduttiva, la chirurgia dei trapianti e la bioetica stessa, sono partner flessibili in questa mercificazione accelerata della vita e della morte degli organismi umani. Con la scusa della guarigione e la ricerca, hanno contribuito all’”etica delle parti” che rende il corpo umano divisibile, strappabile dal tessuto sociale, reciso dal suo sé, narrativo, immaginale o metafisico che esso sia, e, dunque, atto, in quanto organi, secrezioni, capacità riproduttiva e tessuti, alle transazioni commerciali, rispondendo ai dettami di un mercato globale. Radicalizzando gli approcci della prima post-modernità del “corpo come testo”, oggi la critica esistenzialista si spinge ad esaminare il “corpo come merce”, considerato, simultaneamente, entità materiale, un gettone-semi-magico, un vettore simbolico e fonte dell’esperienza vissuta. Il corpo e le sue parti hanno un posizionamento marketing che comprende la disposizione o lo smaltimento di esso in quanto cadavere, il traffico internazionale di cellule, di reni, le banche di seme e incluso il turismo delle protesi e dei trapianti. Infatti, nella cultura d’oggi, la comprensione del corpo, reso una merce e posizionato dal marketing in termini di relazioni sociali e significati culturali reificati in prodotti, coinvolge, in modo interdisciplinare, la medicina, l’antropologia, la sociologia, il diritto.

[103] Scheper-Hughs, N. Death Without Weeping: The Violence of Everyday Life in Brazil. Berkeley. University of California Press. 1992. Taussig, M. Shamanism, Colonialism and the Wild Man: A Study in Terror and Healing. Chicago. University of Chicago Press. 1987

[104] Fabrega, H. The Need for an Ethnomedical Science, Science 189, 969-975. 1975

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[106] Singer, M. Reinventing Medical Anthropology. Social Science and Medicine 30, 179-187. 1990

[107] Cassidy, C.M. Unraveling the Ball of String: Reality, Paradigms, and the Study of Alternative Medicine. Advances: The Journal of Mind-Body Health 10 (1), 15-31. 1994

[1] Mckeown, T. The Origins of Human Disease. Oxford. Basil Blackwell. 1988

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[3] Dubos R. and J. Dubos. The White Plague: Tuberculosis, Man and Society. Boston. Little Brown. 1952

[108] Diritto Naturale. Il giusnaturalismo (dal latino ius naturale, “diritto di natura”) è il termine generale che racchiude quelle dottrine filosofico-giuridiche che affermano l’esistenza di un diritto naturale, cioè di un insieme di norme di comportamento “dedotte dalla natura” e conoscibili dall’essere umano. Il giusnaturalismo si contrappone al cosiddetto positivismo giuridico basato sul diritto positivo, inteso quest’ultimo come corpus legislativo creato da una comunità umana nel corso della sua evoluzione storica.

[109] Rawls, J. Kantian Constructivism in Moral Theory, Journal of Philosophy 77, 1980 and Rawls, J. A Theory of Justice.

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[110] Beauchamp, T.L. and J.F. Childress, Principles of Biomedical Ethics, 4th edn. New York. Oxford University Press. 1994

[111] Nozik, R. Anarchy, State, and Utopia. New York. Basic Books. 1974

[112] Lippmann, W. Preface to Morals, 1st edition, 1929.

[113] Macpherson, C.B. The Political Theory of Possessive Individualism. Toronto University Press, Toronto, 1962

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