L’ERRORE UMANO: DECOSTRUZIONE – SVANTAGGIO O RISORSA EVOLUTIVA?

L’ERRORE UMANO: DECOSTRUZIONE

SVANTAGGIO O RISORSA EVOLUTIVA?

Rinaldo Octavio Vargas, sociologo & Eugenia D’Alterio, biologa

■■   L’ERRORE COME CATEGORIA COERENTE DELL’ESPERIENZA UMANA

Perché deriviamo tanta gratificazione dall’assumere di avere ragione su qualcosa mentre aberriamo l’idea di essere in errore? Diversamente da altri piaceri, materiali e soggettivi, come mangiare cioccolato, praticare lo sport preferito, fare shopping, l’euforia di aver ragione è universale. Su che cosa si voglia aver ragione conta meno che il fatto di averla. Infatti, abbiamo la capacità di rallegrarci di aver ragione su qualsiasi questione che sia l’andamento della borsa oppure un tradimento sentimentale.

Come accade con la maggior parte delle esperienze piacevoli, di aver ragione non possiamo gioire tutto il tempo. Sovente siamo noi a perdere la scommessa e ad essere piagati dal dubbio, con un’ansietà che rispecchia l’urgenza del nostro desiderio di aver ragione sempre e comunque.

Il nostro godimento sull’aver ragione è quasi equiparabile al nostro sentimento che ci suggerisce che la scelta è legittima. Tanti di noi, infatti, assumono che siamo, strutturalmente, oggettivi e concreti riguardo a quasi tutto ed in ogni momento, sia che si tratti delle nostre convinzioni intellettuali (sociali, politiche, religiose, morali e di giudizio), sia sulla nostra capacità di intendere i fatti. Ossia, ci riteniamo, costantemente, prossimi all’onniscienza.

Questa fede indiscutibile nella nostra consapevolezza sembra che abbia una sua ragione. Infatti, se la maggior parte di noi naviga nella vita quotidiana con sufficienza, ciò avvalla l’idea che, di solito, abbiamo ragione circa un gran numero di questioni. Tutti i momenti in cui riteniamo di aver ragione affermano il nostro senso di essere capaci, competenti, attendibili e in sintonia con il nostro ambiente.

Di fatto, sono queste piccole vittorie delle nostre certezze che ci tengono in vita sia come individui che come collettività. La nostra esistenza dipende dalla nostra abilità di giungere ad accurate conclusioni e prevedibilità circa il mondo attorno a noi. In breve, l’esperienza di assumere di aver ragione è un imperativo per la nostra sopravvivenza che gratifica il nostro io.

Lo scopo di evidenziare il nostro comportamento di voler avere sempre e comunque ragione è quello di introdurci ad una revisione critica dell’idea dell’errore umano in una cultura che prevede scarsi strumenti per assisterci quando le nostre convinzioni sprofondano sotto i nostri piedi. Se ci piace l’idea di aver ragione sempre e comunque e lo consideriamo come il nostro “stato naturale”, certamente siamo ad un passo dal considerare l’eventualità dell’errore come un’aberrazione nell’ordine normale delle cose. Infatti, noi sperimentiamo i nostri fallimenti come imbarazzanti e come una vergogna deplorevole.

Nel nostro immaginario collettivo, l’errore è associato non solo alla vergogna e alla stupidità ma all’ignoranza e, a volte, ad un degrado morale. Al riguardo il professore di scienze cognitive Massimo Piattelli-Palmarini ci ha segnalato che noi sbagliamo sovente, tra le altre cose, per disattenzione, mancanza di interesse, scarsa preparazione, genuina stupidità, squilibrio emozionale e, anche, per pregiudizi ideologici, razziali e sociali quanto per istinto aggressivo e prevaricatorio.[1] Infatti, nella nostra cultura i nostri errori sono considerati evidenze delle nostre insufficienze sociali, morali e intellettuali.

Decostruendo la nostra nozione culturale circa l’errore umano, si potrebbe ipotizzare che la nostra cultura commetta a sua volta un meta-errore perché fallisce circa l’idea del suo significato. L’errore non è un segno di inferiorità intellettuale anzi è cruciale per la cognizione umana; l’errore non è una mancanza morale ma una delle più umane esperienze; l’errore non è un segno di indifferenza ma, piuttosto, è vitale per l’apprendimento e lo scambio. Grazie all’errore, possiamo rivedere la comprensione di noi stessi e correggere le nostre idee circa il mondo. Per la sua centralità nel nostro sviluppo intellettuale e emotivo, l’errore è, quindi, da ritenersi né imbarazzante né aberrante ma un vantaggio evolutivo.[2]

L’idea circa l’importanza dell’errore per la cognizione e la consapevolezza umana non è nuova.[3] La nostra insita propensione all’errore è anche riconosciuta in tutte le spiegazioni religiose, filosofiche e scientifiche. Agostino scrisse: “fallor ergo sum”, cioè “se sbaglio esisto”. Nella sua visione, sbagliare sulle cose non è solo parte dell’esistere, ma una prova dell’esistenza stessa.

Con l’eccezione di quelle iniziative utilizzate per prevenire errori in attività ad alto rischio, la nostra cultura ha sviluppato, sorprendentemente, pochi strumenti per affrontare la nostra propensione a sbagliare. Ad esempio, se l’errore comporta una trasgressione alle regole imposte da una legislazione sociale o da dettami religiosi, in entrambi i casi l’inosservante sarà soggetto a gradi di giudizio e recupero sociale nel primo caso, penitenza e purificazione nel secondo. Ma se l’errore riguarda le nostre opinioni (sociali, politiche e religiose), ad esempio si realizza di aver sostenuto una linea politica che ora ci appare sbagliata o, alla fine di una carriera lavorativa, di aver sbagliato paradigma interpretativo, come affrontare l’esperienza di realizzare il proprio errore?

Come cultura, noi non abbiamo nemmeno il buonsenso di dire: sono in errore. Questa è una deficienza sorprendente vista l’ubiquità dell’errore e l’”utile” servizio mediatico che il suo riconoscimento può fornire. Al limite, la cultura ci fornisce un’alternativa per ammettere i nostri errori che, precisamente, sottolinea quanto siamo lontani da un atteggiamento pragmatico verso l’errore. Essa consiste nell’aggiunta strategica: “mi sono sbagliato però ___ “ con una casella nella quale collocare ogni possibile spiegazione del perché, quasi a giustificazione del fatto che noi non stavamo poi del tutto così sbagliando [oppure non eravamo poi del tutto in errore].

Insistere nell’aver ragione tende non solo a compromettere le nostre relazioni con gli altri ma, anche, a svelare quanto poco intenditori siamo in materia di probabilità. A modo di esempio prendiamo il campo della scienza. La storia della scienza è piena di teorie abbandonate o messe da parte, alcune delle quali si annoverano tra gli errori più sensazionali della storia umana: la terra piatta, l’universo geocentrico e, più recenti, la costante cosmologica e la fusione nucleare fredda. La scienza, infatti, si sviluppa nella correzione sia sensoriale – percettiva che tecnologica dei nostri errori ma, nell’arco del tempo, le correzioni stesse, spesso, si dimostrano altrettanto sbagliate. Di conseguenza, alcuni filosofi della scienza sono giunti alla conclusione denominata “la meta-induzione pessimistica della storia della scienza”.[4] Il punto è che, poiché anche la più apparentemente affermata teoria scientifica con il passare del tempo, eventualmente, si dimostra sbagliata, possiamo assumere che le teorie d’oggi, un giorno, potrebbero dimostrarsi sbagliate anch’esse. E ciò che vale per la scienza potrebbe valere, in generale, in altri campi, ad esempio in politica come in economia, in medicina come in farmacologia, ecc. Non importa il dominio, poiché, spesso, le verità di una generazione diventano le falsità della prossima.

E ciò che è vero circa la ricerca eseguita dalla collettività scientifica è anche vero per i singoli: tutti noi abbandoniamo credenze e/o teorie per, eventualmente, prenderne altre. Dai nostri complicati sensi ai nostri intelletti limitati, dalla nostra debole memoria al velo delle emozioni, dalla contesa nelle relazioni alla complessità del mondo attorno a noi, tutto ciò assicura che noi sbaglieremo ancora.

Un’argomentazione circa l’errore umano necessità di alcune precisazioni in termini. Sbagliare su che cosa? Possiamo essere in errore circa l’integrità del nostro consulente bancario, circa la struttura delle molecole di idrogeno, o circa il luogo dove abbiamo lasciato le chiavi della macchina. La lista, certamente breve e arbitraria, decisamente suscita interrogativi circa qualunque progetto sociale (come questa argomentazione) che propone di trattare l’errore come una categoria coerente dell’esperienza umana, una modalità di conoscere diversamente noi stessi e la realtà.

La differenza tra essere in errore circa dove siano le chiavi della macchina o quale sia la struttura della molecola di idrogeno comporta conseguenze di rilievo così diverse che si dovrebbe obiettare che entrambi gli errori non hanno niente in comune. Un’altra questione, riguardo una nuova visone circa l’errore umano, è chiederci se si possa essere in errore, in senso significativo, riguardo alle credenze personali.

Vi è però anche un’altra obiezione a questa argomentazione circa l’errore, quella che sostiene che noi non possiamo mai essere sicuri di una verità assoluta e che di conseguenza non vi è niente da essere descritto, definitivamente, come “corretto” o “sbagliato”. Dunque, se non si è certi di ciò che è corretto, come possiamo identificare ciò che è sbagliato? In breve, forgiare una teoria circa le nostre idee sull’errore è simile a voler portare gatti a pascolare. Per questo la filosofia ha cercato di definire la natura dell’errore: durante i primi due millenni circa di attività, la filosofia è stata concepita come la ricerca della conoscenza e della verità, un compito che ha obbligato i suoi addetti ad essere ugualmente ossessionati dall’errore e dalla falsità.

Nella misura in cui la filosofia si è diversificata e formalizzata in aree di indagine (etica, metafisica, logica e via dicendo), la branca interessata allo studio della conoscenza divenne conosciuta come epistemologia. Gli epistemologi sono in disaccordo tra loro circa molti aspetti riguardo l’errore ma da Platone in poi hanno condiviso un consenso approssimativo su come definirlo: essere in errore è pensare che qualcosa sia vera quando essa è falsa oppure pensare che sia falsa quando è vera. Tale definizione è utile poiché rende ciò che tipicamente intendiamo per errore nella vita quotidiana. Tuttavia, tale definizione è così tormentata dalla questione della verità che la rende inattendibile.[5]

Se la filosofia ha tradizionalmente cercato di definire l’errore, un campo molto più recente di indagine, denominato Error Studies, cerca di suddividerlo e classificarlo. Gli addetti in questo campo includono profili professionali che cercano di ridurre l’errore nelle prese di decisioni nei vari processi socio-economici, come cercano di migliorare le procedure di sicurezza in situazioni dove l’errore umano pone una maggiore minaccia alla vita e alla salute (controllo delle procedure del traffico aereo/ferroviario/stradale come quelle operatorie). Contrariamente all’epistemologia, lo studio degli errori è una scienza applicata. Sebbene i suoi ricercatori guardino alle ragioni psicologiche e strutturali per cui noi sbagliamo, il loro obiettivo generale è molto pratico: limitare la probabilità di occorrenza di errori e i loro impatti.

Al servizio di questo obiettivo, questi ricercatori sono diventati straordinari tassonomisti dell’errore. Ma con loro, paradossalmente, proliferano le categorie di errori: lapsus, sviste e via dicendo. Vi sono errori di pianificazione ed errori di esecuzione, errori sia esogeni che endogeni ai sistemi. Dal loro punto di vista l’errore può essere definito come deficienza o carenza nei processi deduttivi e di giudizio coinvolti nella scelta di un obiettivo o nella specificazione degli strumenti per raggiungerlo, a prescindere se le azioni dirette da questo schema decisionale scorrano secondo un piano prefissato. Infatti, gli errori possono essere definiti in questo modo ma l’interesse di questa argomentazione non è né di definirli in modo esauriente né di evitarli né di illuminare una verità. Questa argomentazione è interessata all’errore come idea e come esperienza, a come noi pensiamo e sentiamo riguardo l’errore.

Tuttavia perché una tale indagine possa proseguire, bisogna affrontare una questione ineludibile, cioè se le categorie di “sbagliato” e “corretto” riflettano il reale stato del mondo o siano semplicemente designazioni umane. Il puzzle riguardo l’esistenza della verità, circa come ci si arriva e chi la detenga o la legittima, ha preoccupato i migliori pensatori ed è chiaro che questa argomentazione non pretende proporne una soluzione. Ma, poiché non possiamo ignorare la questione, mettiamo nero su bianco che non può esistere nessuna teoria dell’errore completamente fuori da una teoria circa la verità.

La filosofia tradizionale non risolse la questione poiché se si crede che l’errore comporta assumere che si prenda qualcosa di falso per vera o viceversa, allora, si sta aderendo ad una credenza in una verità. In altre parole, il modo ortodosso di pensare all’errore assume l’esistenza di un’assoluta correttezza o giustezza e, dunque, assume l’esistenza di una realtà conoscibile con la quale possiamo misurare i nostri errori. Una tale assunzione può servire, dopo tutto, vi sono tanti standard accettati di verità. Pure un convinto relativista[6] concederà che non possiamo sbagliare circa la validità di una affermazione relativa ad un sistema di riferimento. Ma anche un convinto realista[7] concederà che vi sono situazioni dove non è disponibile uno standard di verità. Malgrado tutto ciò, noi continuiamo ad agire come se corretto e sbagliato fossero criteri o parametri ontologici, cioè esistenti indipendentemente dalla soggettività umana.[8]

Per queste ragioni, qualunque definizione di errore vogliamo inseguire, essa deve essere abbastanza flessibile come per accomodare il modo in cui parliamo di errore quando non vi è un preciso standard circa ciò che sia corretto o sbagliato considerando le varie culture e, in merito, gli standard di ognuna nel mondo. Per trovare una tale definizione dobbiamo tornare all’esperienza dell’errore. Invece di pensare che l’errore sia credere che qualcosa è vera quando essa è oggettivamente falsa, possiamo definire l’ERRORE come L’ESPERIENZA DI RIFIUTARE COME FALSA UNA CREDENZA CHE NOI STESSI ABBIAMO PRECEDENTEMENTE RITENUTA VERA, a prescindere della relazione di questa credenza con la realtà o se una tale relazione possa mai essere stabilita.

Ma nessuna di queste definizioni riguardo l’errore come devianza dalla realtà esterna o un rovesciamento interno in ciò che si crede, saranno completamente sufficienti allo scopo di questa argomentazione. L’esperienza umana in tema di errore è troppo multiforme e camaleontica e quindi difficilmente riducibile ad una definizione astratta. Ma su un aspetto si può essere in accordo: l’errore ci accompagna per tutta la vita. I nostri errori ci espongono alla controversa realtà dell’universo oppure l’oscurano. Essi sono l’opposto di quella ipotizzata realtà oppure la loro più indistinguibile approssimazione.

Aver ragione può essere gratificante ma alla fine è un’esperienza estatica, una semplice dichiarazione. Essere in errore è un’esperienza difficile da riconoscere e da legittimare ma, dopo tutto, costituisce una modalità di conoscere diversamente noi stessi e la realtà.

Con questa confortante considerazione apriamo alla successiva domanda: come i processi cognitivi che non avvertiamo consciamente ci lasciano vulnerabili all’errore? Si tratta, dunque, di interrogarci sull’origine dell’errore. Da una lunga lista di ragioni per cui possiamo sbagliare, quella più elementare di tutte è che i nostri sensi ci ingannano.

■■   FALLIBILITÀ SENSORIALE – PERCETTIVA

Gli errori sensoriali – percettivi costituiscono la natura emblematica dell’errore. L’illusione è il prototipo dell’errore.[9] Noi, però, riteniamo gli errori sensoriali come qualcosa di scarsa rilevanza. Infatti, poco ci inquietano malgrado che chiunque possa verificare come i nostri sensi ci ingannino. Considerate cosa succederebbe trovandoci all’aperto in una notte stellata in piena campagna.[10] Guardando in alto percepiremmo il cielo come una vasta volta stirata all’orizzonte e perforata da innumerabili stelle. Rimanendo in tale posizione vedremmo l’intera volta girarci sulla testa. Rimanendo ancora più a lungo ci capiterebbe di percepire che la nostra posizione in questo spettacolo è curiosamente centrale. La sensazione sarebbe che l’apice del cielo è percepito direttamente su di noi e la terra sulla quale stiamo in piedi si estenda, piatta e statica, verso tutte le direzioni da un punto centrale dove, precisamente, siamo. Ma si tratta, ovviamente, di un’illusione. Tutto ciò che vedremmo e sentiremmo in tale posizione è ingannevole. Il cielo non è una volta che gira attorno a noi, la terra non è né piatta né statica, e non occupiamo il centro del cosmo, cose che, malgrado la nostra consapevole conoscenza le riconosca errate, non ci impedisce di realizzare l’illusione, quindi le nostre sensazioni percettive sono, per lo più, canonicamente errate.

Queste esperienze sono un’evidenza di come palesemente possiamo cadere in errore e ci dovrebbero stimolare ad una comprensione più accurata dei nostri modelli sensoriali e percettivi, soprattutto quando la nostra conoscenza è limitata. Dunque, è ineludibile affrontare la questione della fallibilità dei nostri sensi in ogni campo di esperienza quotidiana, sia essa familiare-affettiva, sociale, lavorativa come nella ricerca, innanzitutto perché scambiamo, ancora, l’informazione sensoriale, tradotta in modelli percettivi, come una realtà fuori di noi. Infatti, la nostra cultura sostiene, oggi, che siano i nostri sensi gli strumenti della nostra conoscenza del mondo, ma dopo aver ritenuto, per millenni, che noi umani avessimo un’anima che era stata un tutt’uno con l’universo per cui conosciamo la verità del mondo attraverso la memoria dell’unità col mondo (Platone, Cristianesimo).

Nondimeno, è, ugualmente, acquisito che i nostri sensi sono cruciali conduttori di informazione. Ugualmente è, nondimeno, acquisito che i nostri sensi illudano e illudano anche le nostre percezioni. Questa ragionevole acquisizione, però, non risolve due questioni rilevanti: (1) come i nostri sensi vanno in giro acquisendo informazione? e (2) come noi determiniamo quando l’informazione è ingannevole o meno?

Accettare queste due domande comporta, anche, accettare l’idea che il mondo è fuori di noi e che i nostri sensi sono dentro di noi. Inoltre comporta anche risolvere la questione di come queste due dimensioni interagiscono per far sì che noi conosciamo qualcosa. Ovviamente, i nostri sensi non vanno in giro e prelevano pezzi del mondo e li riportano intatti ai nostri “strati interni” (recettori) al fine che il cervello li processi in percezioni e risposte. Infatti, per produrre percezioni i nostri sensi devono colmare l’incancellabile “distanza” tra il nostro cervello e la fonte di informazione, quando esterna ambientale. Un modo di capire come si attua questo processo è pensare alle attività sensoriali – percettive come due operazioni distinte. La prima è la sensazione, nella quale il nostro sistema sensoriale capta l’informazione e l’invia al cervello che la elabora. La seconda è la percezione, nella quale il nostro cervello processa l’informazione e la rende “significativa”.[11] La percezione è, quindi, l’interpretazione della sensazione.

L’interpretazione però comporta un’estensione ondeggiante, cioè spazio per deviare da una lettura letterale del mondo. Questo modello, contrariamente a quello moderno che aveva immaginato che i nostri sensi riflettessero passivamente i nostri dintorni, non ha nessuna difficoltà a collocare l’errore. Ogni passo nel processo interpretativo rappresenta, infatti, un punto potenziale di divergenza tra il nostro cervello e il mondo, una “fessura” attraverso la quale l’errore si accomoda in noi! Questo modello, però, non risponde alla seconda questione, ossia come determiniamo quando l’acquisizione dell’informazione è accurata o meno? Poiché noi non abbiamo, in natura, un altro accesso alle informazioni che non attraverso i nostri sensi, non abbiamo ulteriori strumenti percettivi per verificare una tale accuratezza (se non tecnologici). Talvolta, noi cerchiamo di confermare le nostre interpretazioni sensoriali – percettive con i sensi di altre persone, quando ovviamente è possibile, come nel caso di una scossa tellurica possiamo riscontrarlo subito se non siamo soli ma, in definitiva, anche i nostri vicini potrebbero sbagliarsi. Il risultato di questo ragionamento è che non vi è una modalità assoluta per non cadere in errore.

Con questo non si intende dire che ogni atto interpretativo è un atto errato. Nella percezione il letteralismo è un punto di partenza utile. Si consideri un comune fenomeno visivo: quando gli oggetti si allontano dall’osservatore, aumentando la distanza sembra che diventino man mano più piccoli. Se avessimo solo sensazioni senza interpretazione percettiva, potremmo assume che tali oggetti si stiano realmente rimpicciolendo (oppure che, paradossalmente, stiamo aumentiamo noi di dimensione). Ma, l’essere umano è capace di preservare e attuare ciò che è conosciuto come “costanza percettiva della dimensione” (SIZE CONSTANCY) che automaticamente ricalibra le scale dimensionali. Infatti, noi riconosciamo che l’aereo non rimpicciolisce dopo il decollo e che i palazzi sui nostri retrovisori non sprofondano nella terra mentre avanziamo in macchina.

Un esempio diverso circa l’utilità dell’interpretazione consiste nel considerare il punto cieco o macchia cieca, quella piccola area della retina che non contiene recettori per la luce e, quindi, impedisce che avvenga qualunque processo visivo. Se la percezione fosse solo una interpretazione sensoriale, noi proveremmo una lacuna cronica dove il nervo ottico interrompe il nostro campo visivo. Ma noi non subiamo ciò perché il nostro cervello, automaticamente, corregge il problema attraverso un processo conosciuto come “coerenza” [COHERENCING]. Se il punto cieco fosse circondato da un cielo azzurro, noi “vedremmo” cielo azzurro anche lì, e se esso fosse circondato dal Colosseo noi vedremmo anche turisti, autobus e taxi. Questi sono casi in cui il processo interpretativo della percezione mette a punto, piuttosto che distorcere, l’immagine del mondo. Questi sono esempi su come il nostro cervello autonomamente processa alcune informazioni sensoriali in base alla conoscenza acquisita nel corso del suo sviluppo evolutivo.

Una cosa rimane evidente: noi non avvertiamo come questi processi (ci) accadano. Spesso, i meccanismi che conformano la nostra percezione operano quasi interamente al di sotto della soglia della nostra coscienza per cui, per ironia, noi non possiamo realizzare del tutto come noi ”percepiamo” a meno che alleniamo il nostro cervello a governare l’impatto sensoriale/emotivo a determinati stimoli riducendone l’impatto percettivo (ad esempio, modificando la soglia di tolleranza caldo – freddo, o del dolore e/o fatica, etc. Ma non potendo riconoscere sempre e comunque questi processi (non abbiamo esperienza di qualunque cosa, quindi la nostra consapevolezza incompleta non può allertarci su tutto) noi non possiamo sempre realizzare che potremmo essere in errore. Così l’interpretazione percettiva ci lascia spesso inermi, letteralmente, alla possibilità dell’errore.

Infatti, anche se riconosciamo, in linea di massima, come la nostra percezione ci illuda, noi non possiamo evitare che ciò succeda (del tipo sensazioni in una notte stellata). Questa è una caratteristica centrale delle illusioni: esse sono robuste. Infatti, noi continuiamo a meravigliarci ogni qualvolta che riusciamo a realizzare che viviamo un’illusione. Un’altra caratteristica è che le nostre illusioni sensoriali e percettive sono “coerenti”: ma noi non le avvertiamo sempre. Inoltre, le illusioni sono universali e operano in tutti noi allo stesso modo. Queste caratteristiche prendono un altro significato quando ricordiamo che le illusioni o percezioni erronee sono tutte prodotto di processi universali perenni.

In questa argomentazione alla ricerca di nuove visioni, nella fattispecie di come la nostra cultura si relaziona con l’errore, merita una menzione la considerazione che postula che l’errore possa spesso essere considerato un effetto collaterale di un sistema che funziona correttamente. Si pensi solo alla “costanza percettiva della dimensione” (SIZE CONSTANCY), questo fa sì che le illusioni (prevalentemente ottiche nell’esempio citato) e gli errori siano abbastanza imprevedibili e sorprendenti: loro emergono non solo da processi che noi non possiamo solitamente avvertire, ma emergono da processi che, di solito, lavorano a nostro vantaggio nei processi adattivi quotidiani. Ciò porta a considerare che le illusioni siano il risultato dei processi sensoriali – percettivi.

Ricordiamo che a fronte di illusioni che ci costruiamo noi stessi, l’utilizzo intenzionale delle illusioni ha una lunga storia nei reami del potere come la politica[12] e la religione, storia che continua, questo campo delle illusioni, infatti, non è solo questione del passato. Oggi, questa possibilità della manipolazione della sensazione – percezione viene applicata nelle cosiddette Psy-Ops (Operazioni Psicologiche Militari) e in tutti quei casi di assoggettamento passivo individuale. Infatti, la nostra condizione di essere soggetti a sensazioni – percezioni erronee ci lascia vulnerabili allo sfruttamento del bio-potere (illusioni che saranno tanto maggiori, influenzando il nostro essere nel mondo, quanto minore è la nostra conoscenza e consapevolezza sui fatti stessi).

Comunque sia gli errori sensoriali – percettivi, naturali o indotti senza consapevolezza, rappresentano tutta la gamma dei nostri errori materiali e/o emozionali. Per questa ragione si può postulare che gli errori sono paradigmatici all’erroneità. Ed è ancora più importante da far notare: le nostre “illusioni” o errori ci insegnano come noi pensiamo circa l’errore. Intellettualmente, ci mostrano come le più convincenti visioni della realtà possono differire dalla realtà stessa e come i processi cognitivi che noi non possiamo cogliere subito ci lasciano vulnerabili all’errore. Riguardo la dimensione emozionale, le illusioni sono una fuga dalla nostra fallibilità. Se abbiamo difficoltà a riconoscere i nostri errori e a perdonare quelli degli altri, potremmo cominciare a contemplare la classe di errori alla quale tutti noi siamo soggetti come quelli sensoriali – percettivi.

L’illusione pone in definitiva un’inquietante questione. Noi sperimentiamo i nostri errori come piacevoli, divertenti e, pure, ammalianti. Questo fascino inizia molto presto con le illusioni che sperimentiamo già dall’infanzia e che non sembrano diminuire con l’età. Dunque, questo ci porta a riconoscere che se l’illusione è universale, essa è universalmente amata. Questa nostra attrazione per l’illusione capovolge la nostra convenzionale relazione con l’errore. Il nostro piacere riguardo l’illusione sta nel fatto che nell’esperirla possiamo dondolarci tra due visioni differenti e ugualmente convincenti della realtà. L’illusione allora sembra comandare la nostra attenzione ma ci ispira a comprendere il funzionamento e i “difetti” del nostro cervello e del sistema sensoriale – percettivo.

■■    LA FALLIBILITÀ DELLA CONOSCENZA

Se l’essere in errore non ha limiti, è ipotizzabile che non vi sia una forma di conoscenza, non importa quanto centrale o irrefutabile sia ritenuta, che non possa, entro certe circostanze, svelarsi fallibile. La fallibilità della conoscenza è gravemente deludente poiché noi veramente tendiamo a conoscere “qualcosa”. Purtroppo la nostra conoscenza è sempre a rischio di fallire. La nostra capacità di ignorare il fatto che noi non conosciamo funziona ottimamente ma, in ultima analisi, noi non possiamo sapere per certo che conosciamo qualcosa. Tutto ciò rende la categoria della “conoscenza” piuttosto inaffidabile, al punto che queste brevi note ci dovrebbero convincere a sostituirla, provvisoriamente, ai fini di comprendere l’errore, come categoria della “credenza”.

La conoscenza è convenzionalmente considerata come credenza documentata. Ma, pure nel caso di un filosofo di professione, è difficile stabilire che cosa possiamo proclamare di conoscere, anche se l’esperienza di conoscere qualcosa sembra essere abbastanza diretta. Per quasi tutti noi, se conosciamo un fatto particolare o meno, questa dimensione della conoscenza non è qualcosa sulla quale pensiamo ma piuttosto qualcosa che sentiamo. Il sentire di conoscere qualcosa è incredibilmente convincente e soddisfacente ma non è un metodo per stabilirne l’accuratezza.

E questo è il problema col sentire di conoscere, esso ci riempie con la convinzione di essere nel giusto (corretti). Forse la più vivida modalità di riconoscere questo dominio in azione è nel dominio della memoria, nel quale tutti noi abbiamo sperimentato la sensazione di una potente certezza interiore. In questo dominio, la conoscenza in questione è conoscenza di ciò che successe nel passato, oppure, capita, che si riveli che non ve ne era alcuna.

La credenza di riconoscere la conoscenza come memoria pone un problema: come il cervello ricorda e dimentica. La maggior parte dei neuro scienziati sono in accordo che la memoria non è una semplice funzione ma una molteplicità di processi distinti: il ricordo di persone, di fatti e azioni, di particolari periodi e luoghi, e via dicendo. Ugualmente essi sono in accordo nel ritenere che questi processi sono strutturali e sistemici, cioè più funzioni correlate, le cui attribuzioni vanno dalla identificazione all’elaborazione degli accadimenti. E, forse, ancora più significativo, sono anche in accordo nel considerare che la memoria non deriva da un semplice assemblaggio strutturale e immagazzinata in una parte del cervello, né si ripresenta “intatta” ogni volta che noi la richiamiamo. Ciò comporta che dobbiamo abbandonare l’idea che la vivacità di un ricordo sia un indicatore di accuratezza. Infatti, se invece di tirare le nostre memorie fuori dall’archivio quando ne abbiamo bisogno, noi le ricostruiamo daccapo ogni volta, allora la vivacità potrebbe semplicemente essere una caratteristica che si presenta solo in alcuni casi oppure in relazione a specifici processi. Poiché noi non possiamo realizzare la nostra conoscenza ricostruendo appieno la memoria, noi ci ritroviamo con lo stesso problema che abbiamo con la sensazione – percezione: non possiamo governare in assoluto il processo, di conseguenza non possiamo realizzare sempre come la distorsione e l’errore si insinuano (falsa memoria).

La tendenza a confondere il sentire che sperimentiamo con la conoscenza reale non è limitata al dominio della memoria. Questa confusione accade anche riguardo le nostri forti credenze. I nostro sentire, tuttavia, è soggetto alle “false memorie” come una manifestazione della nostra irrefrenabile tendenza a raccontare storie che diano un senso alla nostra vita e al mondo in cui viviamo.[13]

In circostanze normali, le storie che noi generiamo sono “soggette ad un sistema di verifiche”. Metaforicamente possiamo rendere questo processo in questo modo: ciascuno realizza un “narratore” e “un verificatore”. Quando il narratore inizia la sua attività, il verificatore comincia ad appurare ciò che produciamo con gli input dei nostri sensi, ad esaminarne la coerenza, determinando se vi siano contraddizioni nel nostro database sui fatti del mondo. Una verifica ulteriore viene poi eseguita quando comunichiamo ciò che abbiamo prodotto e ci confrontiamo con le reazioni degli altri (agli stessi stimoli) per valutare l’attendibilità delle nostre reazioni. Dunque, in circostanze normali, le nostre storie sono sempre sottoposte ad un auto-controllo. Le difficoltà iniziano se narratore e verificatore operano fuori da questi “controlli” quando siamo svegli.[14]

Se le false memorie accadessero però solo come risultato di un danno cerebrale, esse sarebbero soltanto una bizzarra annotazione delle neuroscienze. Difatti, è notevolmente facile trovare persone normali soggette alle false memorie. Una documentazione sperimentale classica al riguardo sono i risultati della ricerca di Nisbett & Wilson.[15] Loro chiesero a degli acquirenti di un negozio di esprimersi circa i 4 modelli di collant in vendita. In realtà vi era un modello unico, ma ciò non modificò il fatto che i clienti argomentassero le loro scelte spiegandone le motivazioni nelle variazioni nei colori e nel tessuto. È bizzarro che questi acquirenti abbiano effettuato delle scelte tra identici collant ma è ancora più curioso che abbiano fornito spiegazioni circa le loro scelte. Ma, poiché si trattava dello stesso collant e non vi erano differenze, le spiegazioni fornite non potevano certamente essere ritenute la causa ultima della loro scelta. Messi al corrente dell’ esperimento i partecipanti si rifiutarono di credere che i collant fossero identici rimanendo attaccati alle loro ragioni. Al limite, esse potevano essere considerate giustificazioni offerte a posteriori. La reale motivazione rimane irreperibile e, come i pazienti affetti da split-brain, questi acquirenti congetturavano possibili storie per giustificare le loro decisioni le cui origini rimangono seppellite in qualche parte remota del loro cervello. Ciò che questo esperimento ci ha riportato è un aspetto strano della cognizione umana: ci piace spiegare le cose a modo nostro, anche quando l’evidenza ci dice il contrario.

Le nostre “improvvisazioni intellettuali” possono, però, avere risultati problematici quando esse intaccano l’ambito di ciò che chiamiamo “conoscenza”. Infatti, pur riconoscendo i limiti della nostra conoscenza noi non possiamo fermare la nostra discorsività. Questa difficoltà genera ogni classe di frizione ma immaginiamo quanti conflitti in più genererebbe l’interazione tra gli uomini se non avessimo strumenti culturali come la presentazione di scuse e la richiesta di perdono. Un modo conveniente di identificare la nostra limitata conoscenza migliorerebbe le nostre vite in tre modi: 1) ci darebbe uno strumento non umiliante per salvarci dal ridicolo, 2) ci aiuterebbe a sgonfiare tutte le battaglie retoriche circa il giusto modo di fare qualcosa e 3) ci darebbe una categoria per un’esperienza comune. Le opzioni filosofiche, quali esaminare le nostre credenze, determinare se esse siano giustificate o meno, vere o false, necessarie o no e via dicendo, sono controverse, anche tra gli stessi filosofi, e impraticabili per la gestione ordinaria del bio-potere. L’opzione non esperta, quella che scambia il sentire con la conoscenza, ci conduce facilmente in errore.

Con ciò non si intende dire che le nostre idee circa il mondo siano inutili o che l’unico corso d’azione onorabile sia dichiararci scettici. Si intende però rievocare le parole di Bertrand Russell: “quando uno ammette che non vi è niente di certo, si deve aggiungere che alcune cose sono più verosimilmente certe di altre”.

Quando noi rivendichiamo di conoscere qualcosa, noi stiamo dicendo, essenzialmente, che non siamo in errore. Se si intende contenderci con la possibilità che possiamo essere in errore, allora l’idea della conoscenza non ci serve. Infatti, oggi c’è la necessità di parlare dell’idea di “credenza”. Questa potrebbe essere ritenuta una mossa sconveniente poiché tutti noi preferiamo pensare che noi conosciamo le cose piuttosto che, meramente, credere a loro. Questa preferenza va in accordo con la visione convenzionale circa la conoscenza e la credenza, nella quale la conoscenza è il più altolocato dei due concetti. Nella dimensione della tradizione, la conoscenza è credenza più … tutte le convenzioni che i gestori di ciascun reparto o distretto della conoscenza istituiscono, più tutta la fede consensuale che noi conferiamo al linguaggio sociale che ci precede con le sue verità e falsità.

Infine, la credenza è la categoria della conoscenza più complessa. Essa è l’unità fondante della nostra intelligenza, ciò che ci distingue dalle macchine e che ci consente di navigare con destrezza nel mondo come lo facciamo. Ma è anche vero che la credenza è pure l’unità dell’errore. Se noi sbagliamo riguardo alla scelta di collant o sulla teoria delle stringhe, cadere in errore o meno dipende dalle nostre credenze. Per cui, se si vuole realizzare come e perché sbagliamo, è necessario esplorare le nostre credenze e, in modo particolare, la logica del come noi crediamo.

■■   LA FALLIBILITÀ DELLE NOSTRE CREDENZE O MODELLI DEL MONDO

La nostra tendenza ad assumere le nostre credenze (o modelli del mondo) come la realtà stessa rende estremamente difficile che noi possiamo accettare la nostra fallibilità. Infatti, la logica implicita nel come crediamo è quella di identificare la credenza con i fatti. In tale schema sono i fatti a determinare la credenza (e non il contrario) per cui si assume che l’evidenza sostenga la nostra credenza. Ma, anche, questo modello contiene errori.

Noi abbiamo bisogno delle nostre credenze. Esse sono i nostri modelli del mondo e noi ne abbiamo bisogno perché anche se essi sono semplificazioni o “ipotesi” delle cose e degli eventi reali, i nostri modelli del mondo (o credenze) sono utili per stabilire le prevedibilità della nostra esistenza nell’ordine reale e simbolico in cui abitiamo.

Certamente, questi modelli del mondo o credenze che ci consentono di gestirci vengono spesso contrastati o negati da nuovi eventi, mettendoci di fronte alla necessità di pensare come la nostra comprensione delle cose fosse così sbagliata. Una tale esperienza di solito è molto destabilizzante perché smentisce le nostre idee circa come funziona la realtà ovverosia la nostra capacità di orientarci correttamente nel mondo.

Le nostre azioni quotidiane si basano su un illimitato numero di convinzioni esplicite e implicite ma noi non siamo consapevoli di sostenere le nostre credenze implicite. Che noi siamo consapevoli o meno delle nostre credenze, esse sono tutte “modelli del mondo”. In senso letterale, un modello del mondo è una mappa, vale a dire ciò che le credenze fondamentalmente sono: una rappresentazione mentale dei nostri ambienti fisici, sociali, emozionali, spirituali e politici. Le credenze sono pixel necessari alla nostra immagine del mondo. Che si possa essere consapevole o meno che questi pixel siano accessi è irrilevante.

Pensiamo, a mo’ di esempio, a ciò che succede quando qualcuno entra nella camera di un albergo sconosciuto per trascorrervi la notte. Per decidere dove ci si può distendere, quel qualcuno ha bisogno di un’immagine mentale di quell’artefatto dove si può dormire, ma non ha bisogno di sapere che ha già realizzato tale immagine. Il modello del mondo (la credenza) è essenziale, ma la consapevolezza di questa credenza è esonerabile. Difatti, la mancanza di consapevolezza è la norma. Dal comportamento prevedibile di un processo alla presumibile identità dei nostri genitori, la vasta maggioranza dei nostri modelli mentali sono impliciti, completamente impercettibili e, tuttavia, essenziali al modo in cui noi costruiamo un senso di noi stessi e del mondo.

Implicite o esplicite, le nostre credenze ci ingannano nello stesso modo. Nel momento dell’errore le credenze implicite diventano esplicite. La maggior parte delle nostre credenze si ritrovano in qualche modo a metà dello spettro implicito – esplicito, ma il collasso è sempre più drammatico quando l’evenienza dell’errore riguarda le credenze situate agli estremi, di solito credenze fondamentali all’impianto esistenziale in cui viviamo.

Le nostre credenze sono modelli del mondo ma non semplicemente modelli perché ci piacciano i modelli. Come i modelli delle discipline scientifiche e umanistiche, i nostri modelli mentali esistono per aiutarci con le nostre predizioni e politiche relazionali. Infatti, le credenze sono vere regole di azioni ed un corollario ovvio a questo è che, semplicemente, le nostre credenze hanno delle conseguenze. Le nostre credenze hanno conseguenze materiali, emozionali, psicologiche, politiche, legali, intellettuali, culturali e anche corporee. I nostri modelli del mondo si estendono oltre le nostre credenze circa la teoria della relatività, l’andamento dei mercati e l’esistenza o meno di divinità che ci osservano. Le nostre convinzioni, infatti,  organizzano anche l’idea di chi siamo e di come ci relazioniamo al nostro ambiente, ossia determinano come noi sentiamo e come noi ci comportiamo in ogni momento. Le nostre credenze sono inseparabili dalle nostre identità ed è per questo che trovarci in errore può ferire così facilmente il nostro ego.

Certamente, le nostre credenze ci aiutano a intraprendere azioni con le loro conseguenze ma perché, oltre a quelle credenze che possono risultare socialmente prudenti e/o vantaggiose, abbiamo tante credenze che non riusciremo mai ad attuare? Infatti, siamo portatori di credenze pertinenti a cose remote da noi in termini di tempo, spazio o rilevanza. Per rispondere ad una tale domanda forse siamo costretti a pensare come pensa un evoluzionista riguardo la sessualità. Da questa prospettiva, pur essendo legati a vestigia ancestrale sulla riproduzione, di fatto la nostra sessualità non ha come conseguenza abituale la nostra riproduzione. Si può congetturare che teorizzare sul mondo e disporre di molti modelli che possano servirci per la nostra sopravvivenza (ciò che è stato denominato l’istinto teoretico) sia un’urgenza della specie.

Infatti, è facile immaginare perché da un punto di vista evolutivo la specie umana avrebbe un impulso alla teorizzazione che risulterebbe vantaggioso. Immaginiamo di essere stati uno dei nostri primi antenati risalendo a 200.000 anni fa. In qualche modo, ci saremmo resi conto che scuotendo un certo albero frutti edibili sarebbero caduti a terra. Avremmo imparato a riconoscere che alcune bacche, con una specifica forma e colore, erano nutritive mentre altre, molto simili, avrebbero potuto avvelenarci. Ascoltando un fruscio tra gli arbusti avremmo dovuto discernere velocemente se si trattava di un predatore o di una preda. In breve, avremmo dovuto essere estremamente abili nel realizzare cosa stava accadendo attorno a noi e perché. Queste sono precisamente le abilità della teorizzazione e la sua utilità non è diminuita nel tempo.

Teorizzare e fornicare sono state (e sono ancora) attività molto utili alla specie. L’utilità evolutiva della teorizzazione ci aiuta a spiegare perché abbiamo un’abbondanza di credenze – anche quelle che, apparentemente, non servono ad un fine identificabile. Infatti, si potrebbe dire che il nostro istinto di teorizzazione ha da molto superato le essenziali esigenze della sopravvivenza. L’urgenza evolutiva di teorizzazione ci aiuta a spiegare perché noi intenzionalmente, costantemente e anche inconsciamente, generiamo credenze. Come con il respiro autonomo, possiamo ignorare il processo di formazione di credenze oppure controllarlo (o perfezionarlo) ma qualunque cosa facciamo, questo processo continuerà finché la specie umana si perpetuerà.

Come accade con il processo sensitivo-percettivo, questa teorizzazione continua arriva alla soglia della nostra coscienza solo quando le cose vanno storte. Così, anche sotto il livello della nostra coscienza noi stiamo sempre ad accumulare informazione dal nostro ambiente e la utilizziamo per aggiornare i nostri modelli del mondo.

Che l’idea di un istinto alla teorizzazione risulti inappropriata dal punto di vista della biologia o sia essa una semplice acuta analogia con la prospettiva dell’evoluzionismo, è chiaro che l’informazione basata sulle credenze è essenziale alla nostra specie. Indipendentemente dal suo valore reale nell’evoluzione della specie, questa idea definisce bene il modo in cui abitiamo il nostro ambiente. In breve, si potrebbe asserire che l’istinto alla teorizzazione serve a sopravvivere e il suo eccesso a declinarne modelli che arricchiscono il nostro quotidiano. Senza l’istinto alla teorizzazione saremmo privi di quasi tutti i nostri caratteristici tratti umani come: la socializzazione, la curiosità, la capacità di racconto e capacità di creazione. Inoltre, ci consente di avventurarci in ambiti sconosciuti come il passato, il futuro, i luoghi remoti, la biologia della vita, l’esistenza interiore degli altri. L’istinto alla teorizzazione costituisce il tramite che ci consente di andare oltre alla mera sopravvivenza.

Le nostre credenze, però, comportano un problema. Anche se siamo altamente abili a costruire modelli del mondo, siamo nettamente meno capaci di renderci conto che sono modelli costruiti da noi, con l’aggravante che le nostre credenze ci appaiono, piuttosto che costruite, un riflesso passivo nelle nostre menti delle verità del mondo. Questa convinzione non è che un ingenuo realismo. Piuttosto che una posizione filosofica essa è una tendenza automatica. Tutti noi, però, riconosciamo, almeno in linea di principio, che la nostra esperienza del mondo non è identica al mondo in sé e per sé. Più difficile da realizzare è il fatto che noi crediamo alle nostre rappresentazioni errate del mondo.

Ma, perché siamo così convinti che le nostre credenze o modelli del mondo siano necessariamente veri? La risposta più ovvia è che siamo così emotivamente coinvolti con le nostre credenze che le riteniamo necessariamente vere. Vi è, però, un’altra interpretazione meno ovvia del perché noi ci comportiamo come se le nostre credenze fossero necessariamente vere e cioè che siamo costretti per logica a farlo. Infatti, ciascuno di noi dispone di opzioni limitate su come spiegare il perché crediamo in ciò che facciamo.[16]

Certamente, possiamo avere ragioni sociali, psicologiche e pratiche per ritenere vere le nostre credenze ma, così facendo dobbiamo per forza credere che le nostre convinzioni sono basate sui fatti. Ciò che è paradossale in questo contesto di obbligo è che noi non estendiamo agli altri la nostra comprensione di questo logico meccanismo di credere alla verità e correttezza dei nostri modelli di realtà. Al contrario, noi attribuiamo faziosità e motivazioni di interesse personali alle credenze delle altre persone. Questo paradosso è ancora più palese quando noi minimizziamo l’aspetto riguardante l’interesse personale in relazione alle nostre credenze, mentre rimaniamo attenti a identificarlo nei modelli del mondo degli altri. Nello scontro di credenze per noi gli altri non vivono nel mondo reale, cioè non vivono nel nostro modello del mondo.

Questa asimmetria, nella quale non realizziamo i nostri pregiudizi cognitivi, è conosciuta con il nome di “the bias blind spot”[17] [pregiudizio del punto cieco]. Questo pregiudizio può essere spiegato con il fatto che noi tendiamo a considerarci sopra la media in ogni aspetto, compreso quello relativo all’imparzialità. Un secondo elemento da considerare è che con difficoltà riusciamo a “guardare” nelle nostre menti, figuriamoci in quelle degli altri. Questo produce un’asimmetria metodologica: noi concludiamo circa i pregiudizi sugli altri basandoci in apparenze esterne e ritenendo che le loro credenze siano basate in interessi personali, mentre le conclusioni che ci riguardano sarebbero basate sulla nostra comprensione disinteressata del mondo. La questione, in definitiva, è che le nostre credenze non si conformano nella soglia del nostro pensiero conscio né lasciano tracce, per cui le conclusioni riguardo i nostri personali pregiudizi le riteniamo sempre giustificate.[18]

Questo meccanismo di asimmetria metodologica, nella formulazione dei nostri giudizi, ci porta a vedere oggettività nel nostro sentire, razionalità nelle nostre menti e verità nelle nostre credenze. Ciascuno di noi confonde i personali modelli del mondo con il mondo in sé, non occasionalmente o accidentalmente ma perentoriamente. Riconoscere questo fenomeno mette in moto una cascata di corollari e determina come noi ci comportiamo con le sfide che i nostri sistemi di credenze affrontano quotidianamente. Dinnanzi a queste “entropie” si potrebbe proporre che un atteggiamento evolutivo comporta dubitare dal fatto che noi conosciamo i “fatti”, ciò metterebbe in discussione la nostra idea di pensare che sono i fatti a determinare le nostre credenze e ci confronterebbe con i pregiudizi e con gli errori che piagano le nostre, cosiddette, “evidenze”.

■■   LA FALLIBILITÀ DELLE NOSTRE EVIDENZE

L’idea di evidenza è centrale nelle nostre vite. Noi ci affidiamo ad essa nelle nostre attività quotidiane, private e pubbliche, per espandere le nostre capacità e sviluppare la nostra comprensione del mondo. Così ogni attività sviluppa specifiche idee formali circa ciò che costituisce “evidenza”. Noi tutti condividiamo la convinzione che, in generale, le nostre credenze e, quindi le nostre evidenze, derivino da spassionate valutazioni di fatti verificabili e da un ragionamento logico.

Certamente, questo modello di come funziona la nostra mente è un gradino più in alto del semplice realismo ingenuo. Invece di pensare che il mondo è esattamente come noi lo percepiamo, noi avvertiamo solo parti di esso, parti che costituiscono evidenze, e riconosciamo che la nostra comprensione del mondo potrebbe essere incompleta e anche ingannevole. Contrariamente al realismo ingenuo, questo modello di cognizione lascia spazio all’errore. Nel contempo noi consideriamo che questo modello contenga un correttivo implicito, cioè più “evidenza” si accumula, più accuratamente e realisticamente noi valutiamo l’evidenza, per cui le nostre credenze avranno basi più attendibili.

Questo modello, però, si trova facilmente in difficoltà: – Come possiamo riconoscere quando un corpus di evidenza attraversa la soglia dell’insufficienza verso la sufficienza? – Cosa possiamo fare in situazioni in cui di evidenza addizionale non ve n’è? Rimangono entrambe risposte aperte, poiché credere a magre evidenze è ciò che noi facciamo solitamente e credere in ciò su cui si basano le magre evidenze è il motore che trascina il macchinario della cognizione umana!

Nonostante che, come Cartesio, tanti pensatori si siano impegnati in sviluppare un modello che potesse ridurre la possibilità di errore, ovverosia, migliorando la cognizione umana, il sistema cognitivo umano, comunque, rimane al di sotto del livello degli standard proposti. Infatti, il nostro sistema cognitivo, sistematicamente, non dubita, esso non si affida alla logica formale e non è diligente nel procurarsi evidenze e, molto meno, contro-evidenze. Infine, questo sistema sbaglia e non può funzionare senza nozioni preconcette. In breve, il nostro sistema cognitivo nel suo status di default non funziona affatto come i modelli razionalisti intendono.

Come esseri umani non ci preoccupiamo molto circa ciò che è logicamente valido e teoreticamente possibile. Siamo, piuttosto, interessati a ciò che [ci] sembra ammissibile [in relazione al nostro corpus di credenze]. Determiniamo ciò che [ci] è ammissibile basandoci nella nostra esperienza del mondo, che è l’ambito dal quale deriva qualunque “evidenza” noi accettiamo. Infatti, scegliamo la risposta più plausibile a qualunque questione basandoci su ciò che abbiamo, precedentemente, sperimentato o meno in situazioni analoghe. Siamo interessati a determinare se un’evidenza, alla quale aderiamo, supporta una nostra conclusione meglio di un’altra. Questa strategia di congetturare in base a esperienze passate è conosciuta come “ragionamento induttivo”. La questione problematica è che il ragionamento induttivo, a stretto rigore, comporta che le nostre credenze non siano necessariamente vere ma plausibili in termini probabilistici. In altre parole, le induzioni sono, necessariamente, impossibili da comprovare. Possiamo conoscere che esse sono sbagliate ma non possiamo sapere, per certo, che siano corrette. Tutt’al più ciò che riconosciamo è che le nostre “evidenze” sono “valide” in modo probabilistico, fino a che approdiamo ad un’altra possibilità.

Così, utilizziamo il ragionamento induttivo per dividere il mondo in categorie e classi, per imparare circa la relazione causa – effetto, sia che si tratti di relazioni relative al mondo fisico, sia biologico ed emozionale. Senza una competenza riguardo il linguaggio, la categorizzazione, la causalità e la psicologia, noi potremmo sprofondare. Senza il ragionamento induttivo, cioè la nostra capacità di giungere a grandi conclusioni basate su poche informazioni, noi non riusciremmo mai a arrivare a tale competenza. Nonostante il ragionamento induttivo possa sembrare inizialmente fatto in modo affrettato, questo stile di ragionamento della miglior congettura è cruciale per l’intelligenza umana. Tuttavia, il ragionamento induttivo ci rende, fondamentalmente e inevitabilmente, fallibili. Una caratteristica distintiva delle conclusioni, a cui giungiamo con l’induzione, è che esse sono “vere” in termini probabilistici, il che significa che sono probabilmente “false”.

Invero, il ragionamento induttivo è responsabile, anche, di errori gravi. Se il proposito di questo articolo è farci ripensare al nostro rapporto con l’errore, il ragionamento induttivo rende palese il perché dovremmo ripensarci. La lezione fondamentale da imparare, riguardo il ragionamento induttivo, è che i nostri errori sono parte del pacchetto della nostra abilità e genialità e non la lamentabile conseguenza di un processo deplorevole. Le nostre opzioni nella vita non sono sempre ragionamenti logici curati, attraverso i quali noi riusciamo a mettere in modo “corretto” le cose, contro un difettoso ragionamento induttivo. Le nostre opzioni derivano così sia da un ragionamento induttivo che, probabilmente, ci fa fare le cose in modo corretto, sia da un ragionamento induttivo che ci può indurre in errore. In funzione di questo processo con sua sparsa e limitata informazione noi possiamo sbagliare ma, purtroppo solitamente, questo processo costituisce il modo in cui pensiamo.

Il ragionamento induttivo può farci cadere in errori che, a volte, risultano imbarazzanti per la nostra immagine di perspicaci, imparziali, coscienziosi e ragionevoli pensatori. Il problema con il nostro sistema cognitivo è il suo sottostante carattere speculativo. Quando la congettura funziona bene ci rende veloci, efficienti pensatori capaci di notevoli imprese intellettuali. Tuttavia la forza del ragionamento induttivo è anche la sua debolezza. Ogni qualvolta che l’induzione ci serve mirabilmente, essa genera una serie di pregiudizi prevedibili nel modo in cui noi pensiamo. Dal momento che la funzione del ragionamento induttivo è quella di disegnare ampie ipotesi ed estrapolazioni sulla base di prove limitate, esso è una macchina eccezionale per la creazione di stereotipi.

Se i preconcetti generati sulla base di prove o evidenze limitate potessero essere rovesciati da, ugualmente, poche contro-argomentazioni, questa caratteristica particolare del ragionamento induttivo non sarebbe preoccupante. Ma questo è il paradosso del ragionamento induttivo: sebbene poche prove siano sufficienti a farci trarre conclusioni, raramente sono sufficienti a farci ripensare le nostre conclusioni.

Un altro preconcetto generato dal nostro sistema induttivo è il cosiddetto “bias di conferma” [confirmation bias], cioè quel fenomeno cognitivo al quale l’uomo è soggetto e che consiste nel ricercare, selezionare e interpretare informazioni che confermano le proprie convinzioni o ipotesi, ignorando o sminuendo informazioni che le contraddicono. Esso è più marcato in relazione ad argomenti che suscitano forti emozioni e che vanno a toccare credenze profondamente radicate. Infatti, noi sosteniamo le nostre credenze perché abbiamo già incontrato altre evidenze che suggeriscono che esse sono vere. In questo senso può risultare opportuno ricordare che le nostre evidenze sono probabilistiche e la teoria della probabilità ci dice che più comune una cosa è (ad esempio, i cigni bianchi) più presto e più frequentemente incontreremmo le nostre “evidenze”. Dunque, ha senso per noi dispensare un trattamento di preferenza alle prove iniziali.

In ogni modo, difendibile come “il bias di conferma” possa essere, si tratta di un duro colpo alla nostra convenzione di rappresentarci come pensatori ideali, con un’ammirabile vitalità devota a riunire tanta evidenza come possibile e a valutarla in modo neutrale prima di arrivare ad una conclusione. Noi non riuniamo il massimo possibile di evidenza per poter raggiungere una conclusione, piuttosto raggiungiamo il massimo possibile di conclusioni con il minimo indispensabile di prove. Noi non valutiamo l’evidenza in modo neutrale, la valutiamo alla luce di qualunque teoria che abbiamo già a disposizione sulla base di qualsiasi altra evidenza che avevamo incontrato in precedenza.

Come pensatori ideali siamo stati considerati dalla modernità come vite osservanti di una prudenza epistemologica, capaci di optare per la logica invece che utilizzare la congettura, capaci di rifiutare la verifica (cercando cigni bianchi) a favore della falsificazione (cercare cigni neri), capaci di testare le nostre ipotesi ampiamente e di raccogliere e di analizzare l’evidenza in modo neutrale e, solo allora, capaci di arrivare alle nostre teorie. Kuhn sfidò questo schema argomentando che, tra gli altri problemi con questo modello, è impossibile fare scienza nell’assenza di teorie preesistenti. Secondo Kuhn, senza alcun sistema di credenze, noi non sapremmo che classe di domanda porre per non menzionare la questione riguardo al senso delle risposte. Lungi dal liberarci dal considerare l’evidenza senza preconcetti, l’assenza di teorie ci renderebbe incapaci di immaginare, anche, ciò che conterebbe come evidenza e cosa sarebbe contare come evidenza. La grande intuizione di Kuhn è stata quella di segnalarci che le teorie preesistenti sono necessarie alla classe di inchiesta che costituisce l’essenza della scienza.[19] Infatti, la storia della costruzione della scienza è piena di esempi di come la fede in una teoria ha condotto le persone all’evidenza, piuttosto che l’evidenza abbia condotto qualcuno alla teoria. È, così, con il nostro ragionamento induttivo che costruiamo le nostre fallibili evidenze. Prendiamone atto!

 

[1]M. Piattelli-Palmarini. Inevitable Illusions: How Mistakes of Reason Rule Out Minds. John Wiley & Sons. New York, 1996, p. 141

[2]J. Reason. Human Error. Cambridge University Press, New York. 1999

[3]Joseph Jastrow. Story of Human Error. D. Appleton-Century Company, Boston, 1936

[4]Larry Laudan. Science and Relativism: Some Key Controversies in the Philosophy of Science. The University of Chicago Press, Chicago, 1990

[5]Ovviamente, nella questione non è contemplato essere volutamente in errore.

[6]Il relativismo è una posizione che nega l’esistenza di verità assolute, o mette criticamente in discussione la possibilità di giungere a una loro definizione assoluta e definitiva. Chi è relativista sostiene che una verità assoluta non esiste, o, in alternativa, è conoscibile o esprimibile soltanto relativamente; gli individui possono dunque ottenere solo conoscenze relative, in quanto ogni affermazione è riferita a particolari fattori e solo in riferimento ad essi è vera. Per i relativisti nessun atto conoscitivo raggiunge la natura oggettiva delle cose, né rappresenta una verità assoluta valida per ognuno. Poiché tutto viene filtrato dalle percezioni umane, limitate ed imperfette, per forza di cose ogni conoscenza è relativa alle esperienze sensibili per l’uomo.

[7]Il realismo è la convinzione che esista una realtà indipendentemente dai nostri schemi concettuali, dalle nostre pratiche linguistiche, dalle nostre credenze. Coloro che si dichiarano realisti pensano che la verità consista in una qualche forma di corrispondenza dei pensieri alla realtà esterna a noi. In un’accezione più ampia, tipica della scolastica, realisti sono detti coloro che conferiscono realtà e verità agli enti del pensiero.

[8]Richard Joyce. The Evolution of Morality. MIT Press, Cambridge, MA, 2006

[9]D. Kahneman, & A. Tversky, A. Judgment under Uncertainty. Heuristics and Biases. In “Science”, vol. 185, no. 4157, Sept. 1981, pp. 1124-1131

[10]Harlan T. Stetson. The Sun and the Atmosphere, In “The Smithsonian Report For 1938”, Pages 149-174, 1939

[11]K. Schulz. Being wrong. Adventures in the margin of error. Harper Collins Publisher, New York, 2010 p. 56

[12]D. Brewster. Letters on Natural Magic. First published 1883. Coachwhip Publications, Ohio, 2011 Questo affascinante trattato illustra l’utilizzo di “principi scientifici” (relativi all’ottica, la chimica e la meccanica) da parte di governi e ordini religiose per spaventare il popolo a proprio vantaggio.

[13]W. Hirstein. Brain fiction. Self-Deception and the Riddle of Confabulation. MIT Press Book, Cambridge, MA. 2005

[14]K. Schulz. Being wrong. Adventures in the margin of error. Harper Collins Publisher, New York, 2010 p. 77

[15]R. Nisbett and T. Wilson. Telling more than we can know: Verbal reports on mental processes. In “Psychological Review 84 (3): p. 231-259

[16]Jones Ward, Explaining Our Own Beliefs: Non-epistemic Believing and Doxastic Instability. In “Philosophical Studies”, vol. 111 (3) – Dec 1, 2002

[17]Emily Pronin, Matthew B. Kugler Valuing thoughts, ignoring behavior: The introspection illusion as a source of the bias blind spot. In “Journal of Experimental Social Psychology” 43 (4): 565–578. July 2007.

[18]Thomas Gilovich, Nicholas Epley, Karlene Hanko. Shallow Thoughts About the Self: The Automatic Components of Self-Assessment. In “Mark D. Alicke, David A. Dunning, Joachim I. Krueger. The Self in Social Judgment. Studies in Self and Identity.” Psychology Press. New York. p. 77. 2005

[19]Thomas Kuhn, The Structure of Scientific Revolution. The University of Chicago Press. Chicago, 1996